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2021: Por primera vez se celebra El Día Internacional de los Afrodescendientes

En el año 2021 se celebra por primera vez el 31 de agosto el Día Internacional de los Afrodescendientes, en homenaje a las contribuciones de la diáspora africana alrededor del mundo, así como sensibilizar a la población acerca de la necesidad de eliminar las formas de discriminación contra los afrodescendientes.

La creación de esta efeméride fue presentada por Costa Rica, copatrocinada por 52 países miembros para su aprobación en Asamblea General de las Naciones Unidas.

Esta declaración se genera en el marco del centésimo aniversario de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Negros del Mundo, mediante la cual se reconoció el 31 de agosto como día para celebrar las contribuciones de los afrodescendientes y las diásporas alrededor del mundo.

Con ello se quiere reafirmar la libertad e igualdad de derechos, reconociendo su potencial de contribución al desarrollo y bienestar de la sociedad.

Decenio Internacional de los Afrodescendientes: un antecedente esencial

Uno de los principales antecedentes de la creación de esta efeméride lo constituye el Decenio Internacional de los Afrodescendientes, proclamado en el año 2015 por la Asamblea General de las Naciones Unidas.

Esta proclamación se centra en la protección de los derechos de las personas de ascendencia africana, así como en el reconocimiento de sus aportaciones y la preservación de su patrimonio cultural.

A pesar de haber alcanzado algunos progresos en los ámbitos legislativo, normativo e institucional, siguen manifestándose diversas formas de discriminación racial, marginación y exclusión, evidenciado en desigualdades estructurales en materia de derechos humanos.

Por otra parte, la pandemia por COVID-19 ha impulsado la necesidad de abordar las desigualdades y el racismo sistemático en materia de salud, un derecho humano fundamental para todos.

Libros sobre los afrodescendientes

En esta sección recomendamos algunos títulos de libros y novelas de escritores que analiza situaciones, posturas y vivencias de la población afrodescendiente:

  • Ser Mujer Negra en España (Autora: Desireé Bela-Lobedde. Año: 2021): la autora cuenta sus vivencias como mujer de color en España. Una lectura esencial para entender el racismo y tomar conciencia sobre ello.
  • Afrodescendientes y la Matriz de la desigualdad social en América Latina: retos para la inclusión (Autor: CEPAL. Año: 2020): brinda información actualizada sobre las condiciones de vida de las personas afrodescendientes en América Latina en diversos ámbitos de desarrollo, en el marco de profundas desigualdades estructurales.
  • El Color de la Justicia: la nueva segregación racial en Estados Unidos (Autora: Michelle Alexander. Año: 2017): esta escritora y jurista afroamericana describe la disparidad racial existente en el castigo penal en Estados Unidos.
  • Rotundamente Negra y otros Poemas (Autora: Shirley Campbell Barr. Año: 2013): un poemario con textos paradigmáticos, emotivos y significativos sobre la mujer afrodescendiente.
  • Aportes del Pueblo Afrodescendiente: la historia oculta de América Latina (Autora: Elvia Duque Castillo. Año: 2013): muestra información biográfica de los principales personajes póstumos del pueblo afrodescendiente de América Latina.
  • Las Negras (Autora: Yolanda Arrollo Pizarro. Año: 2012): cuenta la historia de tres esclavas, quienes cansadas de la esclavitud y de las restricciones a la libertad trasgredieron, infringieron y quebrantaron el orden.

Fuente: Noticias Barquisimeto

Mujeres africanas y afrodescendientes: experiencias de esclavitud y libertad en América Latina y África

Las experiencias y contribuciones de miles de mujeres africanas y afrodescendientes en distintos continentes y regiones han sido documentadas por varios estudios; sin embargo, ésta es la primera vez que se ofrece en español una visión de conjunto, comparando realidades de mujeres esclavizadas y libres de origen africano en puertos ciudades o haciendas en diversos países de América Latina y África.

Esta obra reúne textos de especialistas que atestiguan distintas vivencias de mujeres “negras, mulatas, morenas o pardas” en Perú, México, Argentina, Nigeria, Costa Rica, Brasil, Angola y Senegal. A través de testimonios sobre las condiciones de sometimiento y sujeción que vivieron, pero también de resiliencia, a través de la lucha por su libertad o la de sus hijos, las demandas por maltrato, la huida como cimarronas de la esclavitud, pero también como mujeres que formaron parte de la élite comerciante y esclavista, este libro nos ofrece un panorama de las heterogéneas vivencias de estas mujeres a lo largo de varios siglos.

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Las Reparaciones de la CARICOM: una expresión del cimarronaje en el Caribe

Por Meyby Ugueto-Ponce

Maroon, marron, son voces inglesas y francesas respectivamente que provienen de la palabra en castellano cimarrón. Esta última se usaba al principio de la colonia para llamar al ganado vacuno que se escapaba de las plantaciones en la isla La Española (hoy Haití y República Dominicana). Poco se menciona que luego fue usada para llamar a la población indígena esclavizada que huía del yugo español; pero sí se sabe de su asociación con la población negra esclavizada que se fugaba hacia los montes y serranías, para estar fuera del alcance las unidades carcelarias monoproductoras de haciendas, plantaciones, hatos, ingenios, etc. Ya para finales de 1530 la palabra cimarrón era usada principalmente para hacer referencia a estas autoliberaciones, individuales o colectivas, que agenciaban africanas, africanos y sus descendientes. Para esta fecha la palabra cimarrón ya llevaba asociada las connotaciones de “fiereza”, “salvaje” e “inquebrantable” por parte de los colonos europeos (Price, 1981).

El cimarronaje como proceso, ha sido tomado como bandera de activistas e intelectuales de la causa afrodescendiente en toda la región, para hacer una propuesta filosófica-existencial y antirracista de la diáspora africana en las Américas, contraria al imaginario de “salvaje” que se asoció a esta palabra. En Brasil, Abdias do Nascimento (Do Nascimento, Abdias, 1980) fue uno de sus primeros exponentes; en Venezuela contamos con los aportes de Jesús “Chucho” García (García, 2006), en Ecuador a Edison León, entre muchos otros y otras, quienes han aportado sus reflexiones intelectuales y militantes para construir conocimiento (episteme) desde lo afro para lo afro.

Caracterizo los procesos de cimarronaje como una insistencia de la población africana y sus descendientes de reafirmar su identidad. Los cumbes, rochelas, manieles, palenques y quilombos constituyeron, entre otras, formas de “existir” en la sociedad colonial; fueron una forma de “estar” y de “retar” la subalternización; y, sobre todo, fueron un proyecto sociopolítico alternativo y propio, orientado a rehacer sus vidas de forma colectivamente digna y amorosa. El sentido ontológico, es decir la búsqueda del “ser”, que posee la decisión de huida es fundamental para esta “episteme de la existencia”, dado que se orientó hacia la conformación de espacios colectivos de libertad, heterogéneos y relativamente autónomos del sistema opresor.

Esta tesis nos permite comprender al cimarronaje más allá de sólo una respuesta a la no adaptación del tutelaje del amo, más allá de la muy extendida idea que alude a la imposibilidad de los fugados a seguir las normas de la autoridad, más allá de ver la huida como una acción irracional de ruptura para aislarse en montañas y selvas; sostengo que el cumbe, por el contrario, fue un lugar para existir, construir, planificar, crear, incluir, dignificar, y sobre todo para amar… Los estudios hasta ahora realizados permiten trascender la limitada idea de que fue un espacio sólo para el pillaje, un espacio para amasijo del resentimiento y la venganza; ideas que lamentablemente han sido asociadas a este espacio de libertad y que han calado sobre todo en el imaginario colectivo.

Es por eso que creo que la mirada heurística (desde la investigación) debe centrarse en cómo los africanos y sus descendientes lograron tener la “consciencia” de que el propio sistema esclavista presentaba distintos modos de vivenciarlo, según la decisión del europeo en cuanto al uso del esclavizado como mercancía, según la situación del esclavizado y según la decisión que tomara este ante la situación. El cimarronaje fue uno de esos tantos modos de vivenciar y resistirse a la esclavitud y, al mismo tiempo, una de las formas de reconstruir y dignificar la vida de las y los afrodescendientes.

Las Reparaciones. Una expresión del cimarronaje.

«Me descubro un día en el mundo y me reconozco un solo derecho: Exigir del otro un comportamiento humano (…) Debo acordarme, a cada momento que el verdadero salto consiste en introducir la invención en la existencia»(Fanon, Frantz,1974).

Estos mismos objetivos que otrora fueron la base del cimarronaje, continuaron y han continuado en la vida de la población descendiente de africanas y africanos en América y el Caribe a propósito de reconstruir sus vidas. Se presenta de diversas y múltiples maneras, a pequeña escala, mediana y, como es el caso de Las Reparaciones, a escalas realmente inclusivas de toda la diáspora.

Las reparaciones se refieren a la demanda global que hicieran inicialmente 15 países integrantes de la Comunidad del Caribe y Mercado Común (CARICOM) desde el año 2013 en la isla de San Vicente y las Granadinas, organizados en la Comisión de Reparación CARICOM para hacer un llamado a la justicia ante el genocidio cometido por las naciones europeas imperialistas de Alemania, Bélgica, Gran Bretaña, España, Francia, Países Bajos, y Portugal, a África y a América, durante el comercio triangular y el sistema esclavista.

La colectivización que hicieran Antigua y Barbuda, Barbados, Belice, Guyana, Jamaica, Santa Lucía, San Vicente y las Granadinas, Surinam, las Bahamas, Dominica, Granada, Haití, Montserrat, Saint Kitts y Nevis, así como Trinidad y Tobago, en un inicio, y la incorporación de países del continente, como Venezuela (2018), de la necesidad de unir esfuerzos en la búsqueda de visibilización de este crimen de lesa humanidad, nos habla de la necesidad de seguir la reconstitución del ser, de la dignificación como personas, pero sobre todo, es una declaración de identidad política de la diáspora, en un mundo en crisis por las fuerzas renovadas del capitalismo y la homogeneización.

Esta exigencia se concentró en el llamado Programa de Justicia Reparatoria del Caribe (CRJP por sus siglas en inglés), con la aprobación inicial de 14 Estados de forma unánime el 10 de marzo de 2013. A través de un decálogo de claros argumentos, el programa exige 1) disculpa moral pública a los gobiernos europeos, por el atroz hecho de haber agenciado la trata trasatlántica y la esclavitud; 2) un programa de repatriación de quienes lo necesiten ya que la trata constituyó el mayor ejemplo de migración forzada que ha sufrido la humanidad; 3) un programa de desarrollo para poblaciones indígenas americanas; no puede entenderse el genocidio sin su concomitante apropiación de tierras; 4) la creación de espacios culturales y científicos para la investigación y la construcción de una narrativa reivindicativa de la diáspora con las mismas oportunidades para la población afrodiaspórica; 5) resarcir la deuda en materia de salud de las poblaciones descendientes de africanos, dado el sostenido ambiente de aniquilamiento y stress al que estuvieron sometidos por siglos; enfermedades crónicas como diabetes e hipertensión, entre otras, deben reconocerse consecuencia de este crimen; 6) participación en la alfabetización de afrodescendientes, a causa de la desatención en la que quedaron sometidos luego de los procesos abolicionistas y de independencia; 7) la construcción de un programa de reconstrucción de conocimientos sobre África, dado el desarraigo del continente madre y la invisibilización de saberes producidos por la diáspora; 8) un plan de rehabilitación psicológica que tome en cuenta, para su superación, la deshumanización a la cual fue sometida la diáspora y la institucionalización de estos mecanismos en todos los ámbitos de la sociedad; 9) un mecanismo para la transferencia de tecnología, considerando que Europa ha alcanzado el estado económico en el que se encuentra, acumulando riquezas a partir de la desposesión de cuerpos e intelecto afrodescendientes, así como de los recursos de la tierra; y 10) la revisión de la cancelación de la deuda externa; sin una verdadera revisión de las continuidades coloniales y su exterminio, el ciclo del endeudamiento no se acabará. Europa debe estar consciente de su responsabilidad en el sostenimiento del gasto público de problemas sociales ocasionados por la colonización.

El carácter unionista de las Reparaciones es un elemento a resaltar en tanto trasciende la lógica colonial de la fragmentación de la que hemos sido víctimas. Fragmentación en el lenguaje, en la familia, en las fronteras, en lo político administrativo, etc. Y atiende la importancia de reconocer la diversidad como una característica de la Cuenca, pero que posee aún un enemigo común, el colonialismo, el neocolonialismo y el imperialismo. Carácter este derivado de la práctica cimarrona constitutiva de la diáspora.

Césaire nos lo recuerda,

“Es cierto que nosotros construimos una comunidad, pero una comunidad de un tipo muy particular, reconocible en lo que es, en lo que ha sido, reconocible en todo caso en que ella se ha construido en comunidad: en primer lugar, una comunidad de opresión experimentada, una comunidad de exclusión impuesta, una comunidad de profunda discriminación. Por supuesto, y ello va en su honor, comunidad también de resistencia continua, de lucha obstinada por la libertad y de indomable esperanza”(Césaire, 2006).

El cimarronaje tiene sobre todo eso, esperanza y dignidad, las que inspiraron a Witinila a tomar la decisión de cesar la humillación que sufría, con su huida; esas que hoy nos siguen impulsando a encontrar la libertad de forma hermanada en la diáspora. Para ello, el cimarronaje como episteme, tiene mucho que decir y aportar en un diálogo que debe plantearse entre iguales, no desde pretendidas ayudas u apoyos humanitarios, que producen amnesia de la deuda histórica que nos corresponde. Aún falta mucho por deconstruir, reconstruir y construir. Las nuevas claves para ello, aquellas que trasciendan los códigos de muerte del capitalismo y el racismo, se encuentran en esta filosofía de la existencia y la dignidad que construyó y sigue haciéndolo, la diáspora africana en las Américas.

Referencias Bibliográficas

Césaire, A. (2006). Discurso sobre el Colonialismo. Ekal Ediciones.

Do Nascimento, Abdias. (1980). O Quilombismo. Documentos de uma militância pan-africanista. Editora Vozes Ltda.

Fanon, Frantz. (1974). Piel Negra, Mascaras Blancas. Schapire Editor S.R.L.

García, J. C. (2006). Caribeñidad: Afroespiritualidad y Afroepistemología. El Perro y la Rana.

García, J. C. De la Pedagogía del Racismo a la Pedagogía del Cimarronaje.

Price, R. (1981). Sociedades Cimarronas. Siglo XXI América Nuestra.

Consulta sobre discriminación racial en Venezuela

La inferiorización y exclusión de unos seres humanos por otros por algún tipo de discriminación, siempre redunda en la violación de los DDHH de los excluidos y discriminados y por ende, en prejuicio de su calidad de vida material, intelectual y espiritual.

Por las redes sociales de nuestro país está circulando una encuesta sobre discriminación racial que pretende recoger la opinión de venezolanas, venezolanos y cualquier persona residente en Venezuela, para lo cual solicitan responder las preguntas que encontrarás al ingresar al link que a continuación Afroamiga comparte contigo.

Participa en la consulta sobre discrimnación racial

LA INFORMACIÓN ES CONFIDENCIAL. No serán usados datos personales de identificación.

Demando mi libertad. Mujeres negras y sus estrategias de resistencia en la Nueva Granada, Venezuela y Cuba, 1700-1800

«En los relatos que constituye el libro Demando mi Libertad se rescata la voz de varias mujeres que a través de los tiempos nos trasmiten un objetivo común: defender su derecho de ser parte, en igualdad de condiciones, de una sociedad que se había construido sobre una fórmula de exclusión que racializaba las relaciones de género. En este sentido, los temas que aquí se tratan si bien se inspiran en la lectura de estas historias, reflejan problemas y temas de la mayor actualidad en el contexto de unas sociedades que, a pesar de las transformaciones políticas que las convirtieron en naciones independientes, siguen afincadas en la misma fórmula de exclusión de intensa raigambre colonial.»

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Turbante, no moño, ni cintillo, ni adorno. Turbante

Este símbolo de resistencia, identidad y de la diáspora africana en el mundo ha ganado visibilidad tras el triunfo de tres atletas afrodescendientes ecuatorianas en Tokio 2020. Es importante decir qué es y lo que representa para la negritud.

Gracias a que las campeonas olímpicas Neisi Dajomes, Tamara Salazar y Angie Palacios llevaron turbantes en sus cabellera cuando ganaron sus medallas y diplomas en Tokio 2020, este símbolo de la identidad y resistencia de los pueblos afrodescendientes ha ganado nueva visibilidad. Pese a la mediatización y viralización de este símbolo ancestral, se ha generado una nueva forma de negación e invisibilización, pues en medios de comunicación y en redes sociales se han referido al mismo como ‘cintillo’, ‘lazo’, ‘pañoleta’, ‘adorno’. Se lo ha reducido a un mero accesorio de moda, incurriendo además en lo que se denomina apropiación cultural. Pocos se han preguntado qué es y lo que significa, para la negritud, un turbante.

Valga la oportunidad que nos brinda a las mujeres negras, afroecuatorianas y afrodescendientes esta exposición mediática momentánea (que sin duda con el pasar de los días se irá diluyendo). Es importante y debemos aprovechar para que en los medios de comunicación se hable de estos temas que pueden parecer superficiales pero que, para nosotras, descendientes de la africanidad, nietas de mujeres y hombres esclavizados, tiene una singular importancia: nuestro cuerpo, nuestros cabellos, nuestros símbolos ancestrales nos permiten generar reflexiones y debates sobre el racismo, el empoderamiento y la identidad.

Y es que ya sea afro, rizado, trenzado o con el uso de turbantes, la apariencia del cabello natural africano y su simbología, siempre ha sido cuestionada. Incluso, ha sido rechazada por parte de un orden social cuya hegemonía se basa en una supuesta superioridad étnico-cultural, donde en la cúspide están las referencias blanco europeas de belleza y en su base, lo antónimo, la negritud.

El turbante, ese es su nombre, al igual que el uso de nuestro cabello natural, para las mujeres afrodescendientes son símbolo de resistencia, porque por siglos ha servido como una forma sutil de blanqueamiento y negación. Durante la esclavitud, las mujeres negras —consideradas calientes, amorales, sensuales— eran obligadas a usarlo para ocultar sus llamativos cabellos que cautivaban a los hombres. Luego se resignificó al turbante: dejó de ser un instrumento de sumisión, de servidumbre, u ocultamiento.

Para los grupos sociales y civilizaciones que existían en África Subsahariana, históricamente negadas desde la época de la colonización americana y la esclavización africana, cada manifestación capilar, incluido el uso del turbante, representaba el estatus social, religión, edad, diferenciación entre tribus, jerarquía —incluso, del estado civil. Estas formas no verbales de comunicación aún persisten, no solo en África, sino en otros países y culturas donde la diáspora se asentó. Entre ellos, por supuesto, el Ecuador.

Muchas de las mujeres negras que fueron arrancadas de la madre África y esclavizadas en las colonias americanas, no se sometieron. Se organizaron y buscaron la libertad a riesgo de perder su vida en el intento. El cabello y los turbantes de esas mujeres rebeldes fueron de vital importancia en su lucha así como lo describe Eduardo Galeano en su cuento Paramaribo: ellas llevan su vida en el pelo:

“Antes de escapar, las esclavas roban granos de arroz y de maíz, pepitas de trigo, frijoles y semillas de calabaza. Sus enormes cabelleras hacen de graneros. Cuando llegan a los refugios abiertos en la jungla, las mujeres sacuden sus cabezas y fecundan, así, la tierra libre”. 

Así lograron subsistir, cimarronear, cultivar los palenques y abrir el camino hacia la libertad.

Ahora, para las mujeres negras, afrodescendientes y de la diáspora, el turbante es símbolo tangible de identidad, de una lucha permanente, de una postura política y de una cosmovisión. Es una forma de gritarle al mundo que existimos, que pensamos, que sentimos, que nos reconocemos mujeres descendientes de la africanidad.

El uso del turbante, de las trenzas, del cabello afro natural es una respuesta simbólica antirracista, desde la dignidad, visibilizando, reivindicando y empoderando a la mujer negra, reconociendo la existencia y legitimidad de otras formas de belleza  e independizándonos de los esquemas tradicionales excluyentes.

Asumirnos mujeres negras es una ruptura contra el sistema que se alimenta del racismo, el machismo y el sexismo. Es un contradiscurso a lo que por siglos se legitimó respecto de la negritud: a esa negación sistemática, a la hipersexualización y cosificación de nuestros cuerpos, a la deshumanización: durante la esclavización, por siglos la Iglesia Católica aseguró que las y los negros éramos poco menos que humanos, carecíamos de alma y estábamos a la par de los animales de carga. A ese racismo tan vigente y tan dañino que busca callarnos, someternos y aniquilarnos. 

Cuando vivimos experiencias excluyentes por parte del Estado, cuando se nos niega o condiciona el uso de símbolos propios de nuestra identidad étnico-cultural, se nos rechaza por nuestra herencia africana —ese es el racismo estructural. Por ejemplo: en 2013 pretendí renovar mi cédula de ciudadanía usando un vistoso turbante rojo pero el Registro Civil me lo negó, materializando ese racismo, esa negación. Fue una ramplona vulneración de mi derecho constitucional a la identidad, aduciendo que yo era quiteña de nacimiento, cuestionando mi origen étnico por no haber nacido en territorio ancestral afroecuatoriano (como Esmeraldas o el Valle del Chota) y limitándome el pleno goce de mis garantías constitucionales, de mi autoreconocimiento y afirmación.

En 2019 nuevamente el aparataje estatal incurrió en la misma práctica. Esta vez fue mi mamá quien impotente debió retirarse el turbante para ser fotografiada en su cédula de ciudadanía. Ella tenía 64 años y sobre sus hombros, toda una vida de exclusión. Es solo que en esta ocasión que mi reclamo sí hizo eco. El mismo día, tras escribir la experiencia en Twitter, recibí una llamada del Registro Civil, se disculparon por lo que llamaron un “incidente”, y para reparar la vulneración enviaron, al siguiente día, una brigada para cedular a mi mamá con su turbante. 

Si bien sentí satisfacción por la reivindicación, no deja de doler, de indignar, el saberte ciudadana de último orden en un país cuya Constitución establece y garantiza el respeto a la diversidad étnica, mientras en la práctica sucede todo lo contrario: persisten esas prácticas violentas de ocultamiento y negación. 

Ojalá que esta vez, que tres mujeres ecuatorianas emocionaron y llenaron de orgullo a todo el Ecuador, persista el discurso de identidad y unidad nacional. Ojalá cuando pase este boom olímpico y ‘turbantero’ nos quede el respeto hacia el otro: el indígena, el campesino, el rural, el afrodescendiente, las mujeres, los deportistas, las y los ecuatorianos.

Fuente: Rebelión

Afrodescendientes en las Américas

Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias es un texto que recoge una serie de investigaciones sobre diferentes aspectos relativos a la afrodescendencia en nuestro continente.

A través de sus páginas podrá encontrar escritos referidos a identidad cultural, identidad ritual, asimilación, multiculturalismo, mestizaje, conflictos territoriales y territorialidad negra, memoria de esclavitud y polémica sobre las reparaciones, los discursos de la etnicidad y la militancia, entre muchos otros.

También ofrece un balance de las conclusiones de la III Conferencia Mundial de la ONU contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y otras formas de intolerancia relacionadas y sus implicaciones para el movimiento social afrocolombiano.

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Las cimarroneras y cumbes de negros esclavizados

Los negros africanos no eran considerados como seres humanos, eran una “cosa” una “propiedad”, a partir de esta concepción perdían los derechos que tenemos los seres humanos, como el derecho a la vida, a la libertad, simplemente eran una mercancía y como tal eran tratados.

Los barcos esclavistas obtenían sus mercancías (los negros) en el África de dos maneras: los compraban, muchas veces a tribus africanas, o los cazaban como animales. Luego los trasportaban a América en barcos, en condiciones infrahumanas, muchos de ellos morían en el trayecto; el negocio era tan rentable que barcos esclavistas ingleses y holandeses contrabandeaban negros esclavos en las costas venezolanas.

Sin embargo, los negros nunca abandonaron su actitud de rebeldía ante semejante atropello, a riesgo de esa rebeldía desembocara en castigos inhumanos, como: azotes, grilletes, cadenas, mutilaciones o encierro en lugares muy estrechos e insalubres. Esa actitud rebelde fuetambién el origen de las cimarroneras y cumbes.

El antropólogo, Miguel Acosta Saignes, al referirse al régimen esclavista, escribe: “…Él envilece a los esclavos, pero también a los amos; rebaja la dignidad humana de unos y otros, conduce a la crueldad, al sadismo, porque el enemigo en todo régimen de clase, es el propio hombre, no solo explotado bajo la esclavitud, sino negado, destruido, aniquilado en sus atributos humanos esenciales”. De tal manera que hubo razones suficientes para que los negros esclavizados se fugaran, se alzaran y hasta se suicidaran.

Los fugados constituyeron las cimarroneras y los cumbes, en lugares montañosos, apartados e inaccesibles. De tal manera que las mismas, eran comunidades de negros esclavizados huidos que tenían cierta organización: líderes, viviendas o ranchos, conucos, vigilancia permanente e inclusive en algunos cumbes el negro convivía con el indio y con blancos marginados o tenían relación con comunidades integradas por éstos.

Además, los cimarrones tuvieron una participación importante en el comercio ilícito que practicaban en las costas venezolanas los ingleses, holandeses y franceses. De tal manera que los cumbes fueron, inicialmente, la expresión más genuina de sincretismo cultural entre el negro, el indio y el blanco.

Los negros esclavizados, no solo eran comercializados por las compañías autorizadas que operaban de la isla La Española y a donde iban muchos hacendados venezolanos a adquirirlos, sino también por los barcos contrabandistas de esclavos (ingleses y portugueses) que llegaban a las Antillas y a las costas venezolanas. En Venezuela, hubo cumbes en todas las regiones donde fueron ubicados los negros traídos en condición de esclavos (Barlovento, Puerto Cabello, Yaracuy, Zulia y Cumaná).

Fuente: https://josevargasponce.wordpress.com/

El presidente Alvarado firma ley que promueve la igualdad de los afrodescendientes en Costa Rica

El presidente de Costa Rica, Carlos Alvarado, firmó este martes la Ley de Acciones afirmativas a favor de las personas afrodescendientes, la cual busca promover la igualdad y garantizar los derechos de esta población que representa al menos el 8 % de los habitantes del país.

“Hoy nos corresponde agradecer el legado de una cultura que ha contribuido significativamente con el desarrollo de este país y con estas acciones afirmativas reiteramos nuestro compromiso con miles de personas afrocostarricenses que han desafiado la historia, las leyes y la injusticia, por su libertad y el respeto a todos sus derechos”, aseguró el mandatario en un acto oficial.

La ley, aprobada semanas atrás por el Congreso, dispone que durante un plazo de diez años, el país dará un trato diferenciado a la población afrodescendiente, con el fin de promover la justicia y la igualdad, asegurar su acceso al empleo, a la educación y promover la discusión cultural que permita el pleno goce de sus derechos.

El presidente afirmó que “la promoción, protección y defensa de los derechos de las personas afrodescendientes ha sido un eje prioritario tanto en nuestra política interna como de nuestra política exterior”.

La vicepresidenta del país Epsy Campbell, primera mujer afrodescendiente que ejerce ese cargo, expresó que la firma de la ley “es un paso en la dirección correcta para cumplir las promesas de igualdad, justicia y reconocimiento para las personas afrodescendientes”.

“Diversos informes han dado cuenta que la discriminación y el racismo sistémico parece tener techos de hierro difíciles de romper y por eso son absolutamente necesarias acciones afirmativas y políticas universales con perspectivas de diversidad”, expresó.

La ley establece que todas las instituciones públicas podrán destinar al menos un 7 % de los puestos de trabajo vacantes al año para que sean ocupados por las personas afrodescendientes y que el estatal Instituto Nacional de Aprendizaje (INA), que imparte carreras técnicas, reservará un 7 % de sus espacios, en cada una de sus ofertas educativas, para esta población.

Además, los programas educativos de la educación primaria y secundaria deberán incorporar en sus temarios el estudio sobre el legado de las personas afrodescendientes en la conformación de la nación y en las diversas expresiones culturales.

La ley dispone también que el Estado estimulará la apertura de espacios públicos dedicados a la información, el análisis y la discusión de la temática de la población afrodescendiente, desde el punto de vista educativo y cultural.

Además, el Instituto Nacional de las Mujeres (INAMU) impulsará acciones afirmativas específicas relativas a la participación política, la autonomía económica y el acceso a la salud para las mujeres afrodescendientes, y deberá medir sus resultados.

Por otra parte, en el marco del Mes Histórico de la Afrodescendencia en Costa Rica, la Casa Presidencial izó este martes la bandera panafricana, un símbolo para la promoción de los derechos de las personas afrodescendientes y la unión entre el continente africano y su diáspora, detalló el Gobierno.

Fuente: https://www.laestrella.com.pa/

El impacto en Ecuador de los «turbantes» y el afro de las mujeres medallistas olímpicas

Tamara Salazar, Neisi Dajomes y Angie Palacios

Neisi Dajomes y Tamara Salazar no sólo comparten el hito de haber logrado medallas para Ecuador en los Juegos Olímpicos de Tokio.

La dos mujeres, levantadoras de pesas, lo hicieron con un colorido pañuelo, cintillo o turbante que recogía su pelo rizado. Un accesorio que más allá de la comodidad ha sido visto en Ecuador como un símbolo para reivindicar el éxito de las mujeres negras.

«El tuit tiene una historia», le dice Cabezas a BBC Mundo desde Quito.

El domingo, su sobrina de 5 años, orgullosa, se jactó de ver una campeona olímpica con su cabello, y la asambleísta sintió que la decisión de hace algunos años había sido la correcta.

Para Cabezas, muchas mujeres afroecuatorianas no son aceptadas en su trabajo porque el afro es considerado antiestético, sucio y sinónimo de pobreza.

Final de Quizás también te intereseEsto va mucho más allá de un tema estético y se incluye en lo que Cabezas llama una discriminación sistémica:

«El sistema excluye a las personas negras, las empuja a sectores donde no hay agua, donde no hay luz, donde no hay acceso de transporte; las mujeres afroecuatorianas tienen a vivir en sectores urbano-marginales y -con la pandemia- son las que más se han quedado sin un empleo adecuado».

Neisi Dajomes

La poeta afrodescendiente Yuliana Ortiz recuerda a BBC Mundo que ella no pudo trabajar con su cabello afro: «Cuando trabajaba como profesora de Literatura en un colegio de secundaria no me dejaban ir con el cabello suelto, porque para ellos era estar despeinada. A veces a una mujer negra no la dejan usar trenzas porque se asocia lo negro a lo festivo. Nuestros símbolos, que pertenecen a nuestra cotidianeidad, son siempre asociados con lo carnavalesco».

Jaqueline Gallegos, del colectivo Afrocomunicaciones, que intenta llevar las voces del pueblo negro a los medios de comunicación, señala que es muy difícil encontrar a una mujer negra «con esa estética, con ese cabello» en dichos medios.

Para la asambleísta Cabezas, quien comenzó su carrera como periodista, que su sobrina menor vea su propio cabello afro en una campeona olímpica, puede cambiar estos patrones:

«La gente necesita tener nuevos referentes y los medios de comunicación en Ecuador quedan debiendo mucho en ese sentido; las niñas, por ejemplo, si quieren ser periodistas, se preguntan cómo van a ser periodistas con esa nariz, con esa boca, con ese pelo, porque se construyen estándares de belleza que deben romperse».

Cintillos no, turbantes sí

El 3 de agosto, ante las repercusiones generadas por los moños, o cintillos, o lazos, o pañuelos que llevaron Dajomes y Salazar en las pruebas olímpicas, Gallegos escribió en Twitter que no se trataba de nada de eso, sino de turbantes.

Gallegos le dice a BBC Mundo desde Quito que el turbante tiene un significado cultural, estético e incluso de clase propio de la identidad de mujeres afrodescendientes: es un símbolo de resistencia y de «reexistencia».

«Entonces démosle ese valor. Porque ahora veo en todos los medios que dicen que la niñita mestiza de 2 años estuvo frente al televisor y quiere usar el moñito. No hagamos de este símbolo un fetichismo: que todos vayamos a usar el moño sin conocer el trasfondo, este símbolo tiene un significado y esa niña de 2 años frente al televisor tiene el derecho a conocerlo», añade Gallegos.

Para la poeta Ortiz, estas expresiones como el pelo o los turbantes pasan a ser parte del folclore, en el mal sentido de la palabra:

«No es una moda, es que la gente negra tiene símbolos, como los indígenas y otras nacionalidades del Ecuador, y a mí me preocupa la apropiación de estos símbolos y la descontextualización: compras un turbante sin saber toda la historia de persecución».

«Las mujeres negras comenzaron a utilizarlos no por voluntad propia, hasta cierto punto, sino porque se le prohibía mostrar sus cabellos y sus trenzas», añade Génesis Anangonó, periodista del medio ecuatoriano Wambra.ec. «Parte de la resistencia de las mujeres negras fue conservar estos turbantes: todo tiene un significado, hasta en la forma en que se anudan», explica.

La periodista considera que es muy probable que pronto se vendan estos turbantes, pero teme que ni siquiera se los compren a las mujeres negras: «Seguramente serán las grandes corporaciones, las grandes marcas, en una producción masiva».

La diseñadora de moda ecuatoriana María José Ordóñez, quien ha denunciado en el pasado la apropiación de elementos propios de las culturas ancestrales ecuatorianas por parte de grandes marcas, cree que el problema sigue estando dentro del país:

«En la industria de moda local se hace poco énfasis en la indumentaria de las comunidades amazónicas y afrodescendientes. Sería increíble ver iniciativas en que se les haga partícipes a las comunidades durante los procesos de creación y no sólo se los tome como referente o inspiración», le dice a BBC Mundo desde Nueva York.

«Esa mujer también es negra»

Tras la medalla de Dajomes, la periodista Anangonó priorizó la condición de la deportista de mujer afrodescendiente, hija de refugiados colombianos y de origen humilde.

«Yo soy periodista, pero también una mujer afrodescendiente que se nombra desde la negritud. No puedo contar esto separándolo de lo otro. Porque tenemos una primera medallista dorada en Ecuador, pero esa mujer también es negra«, le dice Anangonó a BBC Mundo desde Quito, y añade que pocos medios locales destacaron esta condición.

«Ninguno de los titulares de la prensa, y creo que tampoco el cuerpo de las notas, hablaban de que son mujeres negras, esta identidad se invisibilizó; sin embargo, estas identidades sí son retratadas en los medios cuando se trata de lo malo», por ejemplo, en las páginas policiales de los diarios.

La pesista Tamara Salazar, quien logró una medalla de plata, proviene de un territorio ancestral que se llama Valle del Chota, en Pusir.

Pusir, le dice a BBC Mundo desde Quito la antropóloga Marisol Cárdenas, es «una comunidad ubicada en la provincia de Imbabura, está sólo a 3 horas y media de Quito, pero con condiciones totalmente desfavorables en cuestión de salud, educación y comunicación«.

La situación de provincias amazónicas como Pastaza, donde nació Dajomes, tampoco es muy diferente.

Jaqueline Gallegos, del colectivo Afrocomunicaciones, coincide en que la población afrodescendiente ha sido históricamente ignorada en Ecuador:

«Somos el pueblo con el menor acceso a la educación secundaria y universitaria, y a los trabajos formales. Si el índice de desempleo actual está en el 35%, las mujeres negras nos encontramos en el 50%».

Para la periodista Anangonó, las dos medallas de las pesistas no cambiarán a la sociedad en su conjunto, pero tendrán una influencia dentro de la población afrodescendiente ecuatoriana, que supera el 7% de la población del país:

«Tenemos a las mujeres más fuertes del mundo. Y son mujeres negras las primeras en ganar medallas para el país que constantemente las discrimina».

Yuliana Ortiz, por su parte, sostiene que Ecuador «siempre está ahí para celebrar porque es una estrategia política generar y fomentar la ecuatorianeidad», pero que es muy difícil para las mujeres afrodescendientes identificarse con esa idea de país.

«Para nosotros tiene mucho más valor que simplemente contar las medallas y ver qué lugar ocupamos en el medallero», dice la activista Jaqueline Gallegos, y añade:

«Lo que yo sé de mí y de mi cultura lo he tenido que aprender por fuera de todo este sistema de educación formal. Y cuando veo a Neisi y veo a Tamara, sé quiénes son: son esas mujeres que nadie va a someter y pienso que está en la sangre. Venimos de resistir todo el tiempo y tal vez no estaríamos hablando de esto si ellas no ganan una presea».

Fuente: BBC News Mundo

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