Mes: mayo 2021 (Página 1 de 2)

Presentan espectacular escultura de Matea y Simoncito

En un sencillo, pero significativo acto, fue presentada este domingo la obra “Matea y Simoncito”, realizada por el connotado escultor Leonel Durán.

La pieza, cuya idea original es del internacionalista Reinaldo Bolívar, representa a una joven Matea de entre 15 y 17 años, fuerte, siempre al lado del enérgico y casi incontrolable Simón de unos 8 años.

En el díptico distribuido a los asistentes a la presentación, el profesor Reinaldo Bolívar plasma la relación entre Bolívar y quien fuera su primera guía y lo que representa la escultura: “ella lo conoce bien, él confía en ella. Es el futuro y el presente, el liderazgo y el pueblo, la unidad del hombre y la mujer en búsqueda de la libertad plena de una humanidad sin frontera”.

Durante, el evento, desarrollado en los espacios de la Galería de Arte Nacional (GAN), el artista Leonel Durán comentó que las facciones de su Matea se basan en el grabado realizado en 1883 por Alberto Urdaneta, mientras que las del niño Simón en el retrato de autor desconocido de 1801 del joven Bolívar.

La obra responde al concepto de escultura natural o “busto redondo” que permitirá a los visitantes tomarse fotografías a su lado, mientras se nutren de la historia de Matea y Simoncito.

La escultura, auspiciada por el embajador de la República de Sudáfrica en Venezuela, Joseph Nkosi, será instalada en el Paseo Negra Matea, ubicado en la población de San José de Tiznados, Municipio Ortiz, del estado Guárico, donde nació en 1773, Matea Bolívar, la primera maestra del Libertador de América.

San José de Tiznados cuenta con aproximadamente 6.860 habitantes. Debe su nombre al río Tiznados, que nace en los límites con el estado Carabobo y es afluente del río Portuguesa. Este río guariqueño también da su apellido a las poblaciones San Lorenzo, San Francisco y Santa María.

Los funerales en África

La muerte es un tema de muy alta sensibilidad en África, donde ser solidarios y compasivos con el dolor ajeno, respetar sus tradiciones y prácticas, contribuye al establecimiento y consolidación de las relaciones amistosas para toda la vida.

A las personas de este continente se les conoce por su alegría, a pesar de enfrentar penurias; y ellos celebran del nacimiento a la muerte, y esta última, aún se experimenta luctuosa y generalmente envuelta en el sacrosanto color negro.

El hecho de celebrar la vida del difunto permite que, durante los servicios memoriales en su honor, se evoque su tránsito por la Tierra, incluidos momentos de extraordinaria hilaridad ante recuerdos evocados con ese carácter, lo cual aporta una notable dosis de colorido al momento.



La cuestión de la muerte es muy abarcadora y disímil como el continente mismo: del cristianismo al islam, pasando por el hinduismo, el judaísmo o las religiones africanas; estos rituales sufrieron notables variaciones con el tiempo e incorporaron en forma paulatina algunas prácticas «más occidentales», pero preservando otras de sagrada continuidad.

En África, la muerte tiene interpretaciones religiosas y culturales porque para sus habitantes, el curso de la vida es cíclico y no lineal, con la posibilidad de la reencarnación, aunque la modernidad contribuyó a cambiar el sentido de la muerte en ciertos grupos sociales, hacia una fase más clínica que espiritual.

La resignación de los africanos ante la muerte es distintiva y se aparta de la visión existente en otras culturas fuera de esas tierras, lo cual no proscribe el sentimiento y dolor reales ante la partida de un ser querido, pero ubica a esa persona en otra dimensión enmarcada en su cosmovisión.

Debido a la alta mortalidad -en un masivo territorio como África, asediado por diferentes enfermedades endémicas y otros fenómenos-, los funerales constituyen uno de los tres principales eventos a los que se acude con más frecuencia.

El número de asistentes a las exequias difiere mucho, pues además de la familia, amigos y otros allegados, pueden contarse también a los ‘voluntarios’ que se incorporan al homenaje, sin saber siquiera quién era el fallecido.

Este último caso representa para algunos una manera de rendir tributo al «finado desconocido», pero en otros, es incluso una forma de llevarse un bocado gratis a la boca.

Rituales y cambios por la pandemia

En el contexto de la actual pandemia de la Covid-19 se registraron cambios circunstanciales sobre todo en algunas ceremonias y en el número de asistentes a los velorios.

Para muchas familias, la muerte de un familiar cercano o lejano es motivo de solicitud obligatoria de vacaciones y licencias para los que trabajan y de desplazamiento para aquellos que se encuentran fuera de la provincia, e incluso del país, práctica a la cual también se han sumado las amistades cercanas.

Los atuendos para los frecuentes funerales es variada, e incluye a aquellos que se viste modestamente, o simplemente cubre sus ropas con pañuelos, bléiser negros o blancos según sea el caso.

Por otro lado, la solvencia económica de las personas -sobre todo de las mujeres-, casi obliga a tener un nutrido ajuar funerario para no repetir prendas, al coincidir con las mismas personas en varios velatorios. Los familiares inmediatos también pueden ataviarse con ropas uniformes hechas para la ocasión, o pueden portar adornos identificativos en la ropa.

La manera de desarrollar los funerales cambia según la zona del continente, el origen, la ascendencia, la etnia, la raza, entre otros elementos asociados al difunto. Su extensión va desde pocas horas, que para algunos permite al occiso encontrarse más rápido con sus ancestros, hasta varios días e incluso, meses.

Para muchos, al muerto se le debe ofrecer lo mejor, incluido, lo que no tuvo en vida: la mejor ropa, el mejor féretro y la más pomposa despedida. En lugares como en Ghana confeccionan ataúdes de acuerdo con la profesión, las preferencias u otros factores asociados al desaparecido. Así, se elaboran simulaciones de aviones, autos, barcos y otros artefactos que constituyen verdaderas obras de arte.

Las flores también adornan esos momentos luctuosos y abarcan desde las naturales con elaborados arreglos, hasta las más simples, silvestres, o las artificiales. Los arreglos florales también pueden ser incorporados a la decoración exterior de la carroza fúnebre, en dependencia del país.

El luto puede durar días, semanas, meses e incluso, años. Hay lugares donde quienes enviudan no se pueden casar nuevamente; otros cambian su apariencia física, existen los que no socializan durante un tiempo, entre otras prácticas. La conocida ‘familia extendida africana’ en ocasiones deriva a que los descendientes o viudas del muerto, pasen a ser legalmente hijos o esposas de algún hermano de este.

En muchos de esos eventos se canta, se baila, e incluso, surgieron los funerales danzantes por encargo, con coreografías muy vistosas. Aún existen las plañideras en determinadas naciones, las cuales aportan con sus lamentos una visión más dramática del momento. De estas últimas, las hay voluntarias o rentadas.

Existen rituales que implican lavar el cuerpo del muerto y esa tradición entra a veces en conflicto con medidas sanitarias elementales de la vida moderna para evitar la propagación de enfermedades.

Durante la crisis del Ébola en África Occidental, entre 2014 y 2016, ese fue un factor que contribuyó a la propagación exponencial del virus entre personas sanas y ahora también ocurrió, aunque con menor incidencia, durante la actual pandemia de la Covid-19.

Dependiendo de la zona de África, también se puede arropar al muerto con la piel de un animal, se le pueden añadir objetos personales, sagrados, u otros que incluso se considere que pueda necesitar en la «otra vida».

El espíritu del muerto se envía al otro mundo, razón por la cual el enterramiento es la práctica más aceptada, pues al ponerse en contacto con su tierra ancestral, el espíritu del fallecido sale de su cuerpo para habitar en el espíritu del mundo, pudiendo reencarnar en otra persona. Generalmente las cremaciones que tienen lugar en África son de personas de origen asiático.

La tradición dicta en partes del continente que la casa se prepara para honrar al finado y de ella sale para la iglesia, mezquita, sitio del servicio memorial, o directo al cementerio.

En tiempos modernos, las funerarias se contratan generalmente para conservar el cadáver si la tradición lo permite; en ella se prepara el cuerpo, pero a muchos no se les realiza autopsia.

Como parte de las exequias, hay sitios donde todas las fotos del difunto y los espejos se cubren o se viran contra la pared, mientras que en otros, al finado no se le saca por la puerta principal de la casa y una vez fuera, la procesión al cementerio se realiza en zigzag para que éste se confunda y no sepa regresar a su morada.

Los entierros pueden ocurrir en África desde tempranas horas del amanecer hasta el crepúsculo. Asimismo, hay numerosos ejemplos donde las honras tienen lugar días específicos de la semana, lo cual genera en ocasiones cierta congestión en los cementerios.

Como parte de las ceremonias más usuales en el campo santo, los asistentes lanzan puñados de tierra sobre el féretro o cuerpo del desaparecido antes de ser enterrado definitivamente. Las lápidas de las tumbas pueden ser muy sencillas como las de los musulmanes, o más elaboradas, con adornos, bustos y ángeles, en otras religiones.

Hay quienes creen en los espíritus, los exorcismos y otras supersticiones, y por tanto, se queman todos los objetos pertenecientes al difunto para que su alma descanse en paz. No hacerlo adecuadamente, puede ser considerado como irrespetuoso, deshonroso y fuente de desgracias posteriores.

Hay que disponer de suficiente comida y bebida para los que concurran al velatorio, lo cual se consigue con recursos de familiares, amigos y hasta «pasando el cepillo» entre los asistentes.

Los negocios funerarios han adquirido mucha prominencia, situándose entre los servicios más florecientes en África.

También los bancos supieron sacar ventaja de estos difíciles períodos familiares, las cuales van desde los depósitos a futuro para el funeral propio, hasta los créditos y préstamos que conceden para tales circunstancias, los cuales suelen dejar endeudados a los dolientes por años, o para toda la vida.

Por diversas razones, quien fallece en África es y será recordado por varias generaciones de sus descendientes.

Fuente: Prensa Latina

Por Ángel Villa Hernández, Embajador de Cuba ante la Unión Africana

Continúa celebración de XVI Semana Mundial de África

Este miércoles continúa las actividades que forman parte de la programación de la celebración de la XVI Semana Mundial de África y del VII Festival Cultural con los Pueblos de África, cuya inauguración se efectuó este 25 de mayo con la presentación de la exposición fotográfica «África y Venezuela: baile y canto por la unidad», en el Museo Boliviano, ubicado en la esquina de Pájaritos, en Caracas.

Este 26 de mayo se desarrollará el seminario web «Cuerpos, territorios creadores y resistencias desde lo afrovenezolano», actividad organizada por la Universidad Nacional Experimental de las Artes (UNEARTE), en la cual puedes participar ingresando a través de la plataforma Zoom con la ID de la reunión: 850 7918 2254 y el código de acceso: 395946

En horas de la noche, podrá sintonizar «Viajeros de la noche», filme que se transmitirá por las pantallas de VTV, al culminar el programa «Con el mazo dando».

Venezuela inicia celebración de XVI Semana Mundial de África

Con la presencia de organizaciones afrodescendientes y del cuerpo diplomático africano acreditado en Caracas, del 25 al 30 de mayo se celebrará la XVI Semana Mundial de África en Venezuela y la séptima edición del Festival Cultural con los Pueblos de África, espacios claves para honrar la herencia africana en el país y contribuir al fortalecimiento de las relaciones de paz y solidaridad.

En esta ocasión ambas actividades se realizarán de forma simultánea y serán conceptualizadas con formatos acordes a las exigencias actuales del COVID-19.

La fecha de inicio de las celebraciones coincide además con el Día Mundial de África y con la creación de la Organización para la Unidad Africana, actual Unión Africana.

El cronograma de actividades inició con el capítulo «Afrodescendientes» del Congreso Bicentenario de los Pueblos, el lunes 24 de mayo.

Posteriormente, se realizará una exposición fotográfica telemática, que mostrará un recorrido visual por las relaciones culturales entre África y Venezuela.

Instituciones académicas como la Universidad Experimental de las Artes (Unearte) y movimientos afrodescendientes del país organizaron también videoconferencias y foros sobre territorios y resistencias desde el Sur-Sur.

Con el Grupo Herencia se plantea una actividad sobre el tambor y los vínculos históricos con África; mientras que la Cumbre Internacional Antiimperialista, Afrodescendiente y Africana organizó un foro sobre la resistencia Cultural en Cabo Verde.

Asimismo, se llevará a cabo una proyección de cine africano, a través de los medios de comunicación públicos y alternativos.

Los días 26 y 27 de mayo será transmitido por las redes de la Cancillería venezolana y del Ministerio del Poder Popular para la Cultura, el Festival Cultural con los Pueblos del África, en el que participarán 18 países africanos y 5 caribeños.

Actualmente, Venezuela mantiene relaciones diplomáticas con los 55 países africanos reconocidos en la Unión Africana, y ha desplegado 17 misiones en todo el continente. Es además el tercer país latinoamericano con mayor presencia, después de Cuba y Brasil.

Desde Afroamiga estaremos compartiendo durante toda esta semana la programación detallada que se estará desarrollando en honor al continente africano.

Fuente: MINCI

Fundación Afroamiga implementa programas solidarios en Curiepe, Venezuela

Afroamiga cuenta con el apoyo técnico de la Unicef para atender a niños, adolescentes, madres embarazadas y lactantes

Por Janite Fuentes

En consonancia con su esencia, ideología y misión la Fundación Afroamiga viene desarrollando en la parroquia Curiepe de la región de Barlovento, Estado Bolivariano de Miranda, el programa “Curiepe solidario” a través del cual aplica un plan integral de trabajo para atender a niños, niñas y adolescentes y también a madres embarazadas y lactantes en diferentes áreas sociales fundamentales para el desarrollo de la calidad de vida, con el acompañamiento del Fondo de Naciones Unidas para la Infancia (Unicef).

La Fundación Afroamiga, desde su creación en el año 2006 ha tenido como visión “constituir fortalezas y solidaridades para el progreso integral de las comunidades mayoritariamente afro y de la negritud para coadyuvar al alcance de su bienestar integral”.

Para conocer los detalles del Programa “Curiepe solidario”, su objetivo, acciones, y alcance conversamos con el Presidente-Fundador de Afroamiga, profesor Reinaldo Bolívar, quien destacó que la fundación a su cargo, al igual que el Centro de Saberes Africanos, Americanos y Caribeños, institución que también dirige, posee una gran vocación de servicio y solidaridad hacia el Sur Global. Por ello, a sabiendas de la importancia que tiene nuestra infancia, juventud y nuestras madres para el desarrollo de la patria decidieron trabajar por su desarrollo integral, contando para ello con la cooperación técnica del Fondo de las Naciones Unidas para las Infancia (Unicef).

¿Qué se quiere lograr?

El equipo de Afroamiga realiza jornadas en los pueblos más retirados de la parroquia Curiepe

El profesor Reinaldo Bolívar precisa que la Fundación Afroamiga cuenta con un equipo de aproximadamente 60 personas entre profesionales, técnicos, bachilleres y personas de la comunidad que intervienen de manera activa y protagónica con el objetivo de cumplir una labor de atención, enseñanza y difusión de información relacionada con la nutrición, salud, saneamiento ambiental y lucha contra la violencia, el abuso y la explotación sexual.

Acciones en acción

Afroamiga atiende en áreas de salud, nutrición, educación, entre otras

La Fundación Afroamiga con el programa “Curiepe solidario” no se limita a atender exclusivamente un tema único, sino que por el contrario, en línea con Unicef, concentra su cooperación hacia varios ejes de atención social:

Nutrición: la labor en este ámbito consiste en la evaluación de los niños, niñas y adolescentes, así como de las madres embarazadas y lactantes para determinar si requieren refuerzos en su nutrición. En caso de que el diagnóstico indique que lo ameritan la Fundación suministra los nutrientes y micronutrientes, gracias a la cooperación técnica de Unicef. Si el paciente se encuentra en condiciones críticas es referido a los hospitales de la zona o de Caracas.

Desparasitación: el presidente de Afroamiga nos relata que disponen de una campaña de desparasitación implementada a través de su equipo de promotores, médicos y enfermeras, quienes atienden a los pequeños en consultas que se realizan en los ambulatorios de los pueblos de Curiepe y Morón.

También se efectúan jornadas especiales en las cuales se trasladan a los caseríos más alejados de la parroquia como lo son Birongo, Salgado, Cambural y Tacarigüita, entre otros, todo ello “con la asesoría del Ministerio del Poder Popular para la Salud, que está al tanto de las jornadas que realizamos”, comentó el profesor Bolívar.

Educativo: este eje forma parte de las labores habituales de la Fundación, que en palabras de su Presidente “siempre ha procurado que los niños, niñas y adolescentes no deserten de la escuela, sino que más bien potencien sus conocimientos, y más aún en tiempo de pandemia que no puede asistir físicamente a las aulas. En ese sentido, para apoyar nosotros estamos trabajando con los docentes mediante conferencias en línea o semipresenciales”.

A esta ayuda se suma, en algunos casos, el aporte de los implementos básicos como cuadernos, lápices y creyones, “que si bien son provistos por el Gobierno central, no está demás la cooperación técnica que pueda provenir de organismos internacionales de los cuales Venezuela es miembro activo”, consideró.

Lucha contra la violencia, el abuso y la explotación sexual: para la atención en este campo, Afroamiga también dispone de un equipo integrado por sicólogo, sociólogo, educador y abogado que asesora, ofrece consultas privadas, sensibiliza e informa a la población para que esté consciente de “que debe haber tolerancia cero contra la explotación, abuso y violencia sexual. Nos enfocamos además en que los niños, niñas y adolescentes conozcan los cuidados y alertas que deben tener para evitar este tipo de situaciones y en orientarlos sobre lo que es tener una vida sexual saludable, con conciencia, compromiso, dignidad y felicidad amplia para que sean hombres y mujeres al servicio de sus hogares, de sus pueblos y de su patria”.

Saneamiento e higiene: en este contexto de la pandemia generada por el COVID-19 es importante que los niños, niñas y adolescente tengan presente las medidas de protección para evitar contagios, por esa razón el equipo de Afroamiga imparte charlas en las comunidades, ambulatorios y casa de la cultura, entre otros espacios de la parroquia Curiepe, para difundir información sobre el correcto lavado y desinfección de las manos. La cooperación de Unicef les ha permitido entregar suministros de agua, pastillas potabilizadoras y jabones a dispensarios y ambulatorios.

Distribución de agua potabilizada en Tacarigüita por parte de Afroamiga

Alcance

El profesor Reinaldo Bolívar indicó que aunque el programa se desarrolla inicialmente en la parroquia Curiepe, la idea es extenderlo a otros lugares de los municipios barloventeños, donde ya están presentes con el proyecto de teleoperadores, que brinda consultas en el área nutricional a través de la modalidad telefónica.

En contacto permanente

La Fundación, hermana del Centro de Saberes Africanos, Americanos y Caribeños, tiene una vocación de servicio y de trabajo principalmente hacia las poblaciones afro de Venezuela por ello no desmaya en los esfuerzos que constantemente hace para gestionar recursos gubernamentales, no gubernamentales, nacionales e internacionales que permiten intervenir a favor de este sector.

Para el profesor Reinaldo Bolívar la interacción es importante, “siempre pueden mantenerse en contacto con nosotros para expresar sus ideas, aportes y consideraciones ya sea de manera presencial en las jornadas que realizamos o a través de la plataforma dispuesta en nuestro blog».

En este espacio digital ofrecen además diversos materiales educativos, gráficos, audiovisuales e informativos sobre los temas de la africanidad, afrodescendencia y la afrovenezolanidad. Asimismo, disponen de un link denominado “No a la violencia” en el que divulgan insumos referidos al tema.

Algo sobre la parroquia Curiepe

La parroquia Curiepe cuenta con casi 20 mil habitantes. Está situada en el Municipio Brión del Estado Miranda, la capital es Curiepe, fundado en 1721Con unos 120 kilómetros cuadrados.

La parroquia tiene seis sectores, Somos Patria, Ezequiel Zamora, Curiepe Pueblo, Morón, Tacarigüita y Birongo, famoso por sus ríos y el Monumento Natural Cueva Alfredo Jahn, conocida también como Tapa de Cambural.

Malcolm X y su legado para la lucha afroamericana en EEUU

El mundo lo conoce como Malcolm X, pero su nombre oficial era El-Hajj Malik El-Shabazz. Nació el 19 de mayo de 1925, en un Estados Unidos gobernado por la intolerancia y el racismo, y murió asesinado el 21 de febrero de 1965.

El orador, ministro, religioso y activista defensor de los derechos de los afroestadounidenses, quien entregó su vida a denunciar la violencia de los blancos contra los negros con el objetivo de transformar la historia de su país, estaría cumpliendo 96 años de edad este 19 de mayo.

Sin embargo, un 21 de febrero de 1965, mientras se preparaba para dar un discurso en el Audubon Ballroom de Manhattan, hubo una pelea simulada en el público que captó la atención de los presentes, lo que permitió que tres hombres dispararan contra Malcolm y fuera declarado muerto al llegar al hospital.

1. Enseñó a los afroamericanos que defenderse no es buscar la violencia

«Cuando respetas la inteligencia de las personas negras de este país como iguales de los blancos, entonces te das cuenta de que la reacción de un hombre negro a la opresión será la misma que la reacción de un hombre blanco frente a la opresión. El hombre blanco no va a mostrar la otra mejilla cuando lo opriman».

2. Postuló que el racismo es una estructura violenta y sistemática

“No creo ser un incitador. ¿Cómo vas a incitar a personas que están viviendo en basureros y ghettos? Es la estructura de la ciudad la que los incita. Una ciudad que sigue permitiendo que la gente viva en nidos de rata subterráneos en Harlem pagando una renta mayor que si vivieran en el centro. Eso es lo que los incita. (…)

Una ciudad que no va a crear ninguna oportunidad de empleo para gente que no consigue empleos sólo porque su piel es negra. Eso es lo que incita. Nunca acuses a un hombre negro de expresar su resentimiento y su insatisfacción sobre la condición criminal en la que vive su gente y luego le digas que incita la situación. Tienes que reclamarle a la sociedad que permite que estas cosas ocurran.”

3. Influyó en el arte negro del Black Arts Movement

El Black Arts Movement (BAM) fue un movimiento que surgió con potencia entre los años 1965 y 1975, arraigado profundamente en el movimiento por los derechos civiles, en el movimiento del Black Power y, especialmente, en las ideas de Malcolm X y la NI, organización a la que Malcolm X perteneció la mayor parte de su carrera política.

El arte que surgió de ella, principalmente exploraba y definía la cultura afroamericana y su historia, con el objetivo de que las personas negras comenzaran a identificarse culturalmente con África y sus raíces, uniendo así el activismo y el arte.

4. Influyó en el Partido Pantera Negra

En sus orígenes, el Partido Pantera Negra (en inglés Black Panther Party) y popularmente conocido como Panteras Negras, fue una organización nacionalista negra, socialista y revolucionaria en Estados Unidos entre 1966 y 1982, creada para la autodefensa del pueblo negro.

En sus orígenes, defendían «la vocación de actuar, de intervenir, de dar soluciones concretas y posibles», autodenominándose «panteras» por la representación que veían en la naturaleza del felino: «no es atacar a alguien en primer lugar; cuando (la pantera) es atacada y acorralada, responde ferozmente y sin piedad a su agresor», acogiéndose así a la idea de la autodefensa de Malcolm X.

5. Fundó el periódico musulman «Muhammad Speaks»

En 1960, Malcolm funda el MS, cuya circulación de 600.000 ejemplares lo convirtió en el más grande periódico de propiedad negra en Estados Unidos, durante sus 10 años de duración. 

6. Crítico del «sueño americano»

Malcolm creía en la unidad familiar y en la solidaridad de las masas y, por lo mismo, fue un acérrimo crítico del llamado sueño americano, al que prefería llamar «pesadilla americana», pero siempre teniendo en cuenta la cultura y conciencia negra, incluyendo la educación (estudios negros), la política (Black Power) y la religión (black theology).

La lucha de Malcolm X no era una lucha frontal en contra de las instituciones. Como tampoco su doctrina era un llamado al levantamiento en armas inmediato e irreflexivo. Para él, más bien, era importante considerar la violencia sistemática de un sistema racista. Como su hija bien dijo, “Malcolm no creó el enojo de los negros con sus discursos: él se organizó para darle a este enojo una dirección”.

Malcolm fue asesinado el 21 de febrero de 1965. Antes de dar un discurso en el Audubon Ballroom de Manhattan, Nueva York, recibió 16 disparos, siendo herido por cuatro balas de una escopeta recortada, falleciendo en el Centro Médico de la Universidad de Columbia.

7. Su relación con Martin Luther King 

A pesar de las fuertes diferencias entre Malcolm X y Martin Luther King (MLK), los dos más importantes líderes negros se fueron acercando hacia el final de sus vidas: cuando Malcolm comenzó a moderar su discurso y MLK a radicalizarlo. Pese a esto, nunca tuvieron la oportunidad de explorar una alianza.

Durante los últimos tres años de su vida, King comenzó a hablar de eliminar la pobreza y garantizar un ingreso anual a todos los ciudadanos de Estados Unidos. Habló contra la Guerra de Vietnam y proclamó la necesidad de reestructurar la sociedad estadounidense. Por su parte, un año antes de ser asesinado, Malcolm se acercó a varios líderes de los derechos civiles.

Foto: Expansión
La única foto de Malcolm X y MLK juntos.

El mismo año de su muerte, Malcolm X viajó a Selma, en Alabama, para ofrecer apoyo a King, que entonces lideraba una campaña. Y así nació la única fotografía juntos. «Me alegro de verte» fue lo que le dijo X a MLK, mientras ambos sonreían y se daban la mano. 

Fuente: Telesur

Afrodescendencia: Aproximaciones contemporáneas desde América Latina y El Caribe

Afroamiga comparte esta publicación que aborda la afrodescendencia a través de la mirada de diferentes autores, tal y como se reseña en la presentación esta «es una primera colección de artículos en la que más de una veintena de investigadores e investigadoras provenientes de varios países de la región se han sumado a los esfuerzos emprendidos por las Naciones Unidas para promover la inclusión, el diálogo y el respeto de los derechos humanos durante 2011, elegido como Año de la Afrodescendencia por la Asamblea General. Uno de los ejes temáticos de esta colección es la identidad. En los textos, las y los investigadores comparten su avidez por encontrar partes fundamentales que han construido su presente».

En el texto encontrarás los siguientes artículos:
• Afroporteños: Autorepresentaciones y disputas en el buenos Aires de ayer y hoy.

• Africanos esclavizados llegados al Plata durante el lapso tardocolonial.

• Afrodescendientes y Afroindígenas en el Noroeste Argentino. Un repaso histórico sobre las identidades, las clasificaciones y la diferencia.

• Hacia una definición de la cultura afroargentina.

• Lucía Molina y la Casa de la Cultura Indoafroamericana de Santa Fe “Mario López”.

• Africanía y educación: La política de color en Brasil.

• Los garifunas, identidades y reivindicaciones de un pueblo afrodescendiente de América Central.

• Discriminación racial en Cartagena de Indias.

• “De los años 1600”… Bicentenario, educación y afrodescendencia en Cartagena de Indias.

• Una curaduría alternativa para la salvaguardia de la historia y las prácticas culturales de origen africanos en Colombia.

• Narrativas afro-hispanoamericanas: Los riesgos del campo literario. Reflexiones en torno al tratamiento de “lo afro” desde la creación literaria y el trabajo académico.

• La identidad y la música afrocolombiana.

• Acción colectiva y partidos políticos en el siglo XIX: La participación y presencia de los afrocolombianos desde una perspectiva histórica.

• Los Black Seminoles. Una perspectiva etnohistórica.

• La integración de los afrodescendientes a la sociedad guanajuateña en el siglo XVII.

• Pasión, mujer, caballo. Movilidad social novohispana entre los afromestizos de los siglos XVII-XVIII.

• Sobre los africanos y afrodescendientes en la península de Yucatán: estudios realizados y materia pendiente.

• Castas Negras y Esclavitud en Yucatán, 1789 -1829. El mestizaje y la “invisibilidad” de los Afrodescendientes en Veracruz: Reflexiones desde la historia regional.

• La enseñanza sobre los africanos y afrodescendientes en la educación primaria y secundaria en México.

• Esclavitud, trabajo y mestizaje en el obraje novohispano.

• La “identidad negra” de habitantes de Coyolillo, Veracruz: Aproximación inicial.

• “Paloma de Fuego al mástil:” Opresión y liberación de la mujer en Ekomo (1985) una novela hispano africana de Guinea Ecuatorial.

• Memorias de enero: Tragedia, triunfo y momentos de enseñanza.

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Racismos latinoamericanos desde una perspectiva global

Las formas de racismo en América Latina fueron moldeadas en gran medida por las ideologías y las prácticas del mestizaje, considerado tanto mezcla biológica como cultural. La imagen de la «democracia racial» mostró, por ejemplo en Brasil, sus severos límites a la hora de acabar con el racismo. Sin embargo, la imagen de la «mezcla» siguió operando como un velo sobre la persistencia de este fenómeno. El multiculturalismo en la década de 1990 y el antirracismo en los 2000 alteraron las formaciones raciales basadas en el mestizaje en América Latina, pero no las desplazaron.

Introducción

El mestizaje (en portugués, mestiçagem) es un rasgo persistente de las formaciones raciales latinoamericanas. Traducible como «mezcla», el término refiere a los procesos de interacción sexual y cultural entre europeos, africanos e indígenas de América que comenzaron en el siglo xvi y que dieron lugar a enormes poblaciones de mestizos, término genérico para designar a personas que no eran europeas, africanas ni indias (como se denominaba durante la Colonia a los indígenas americanos), sino algo intermedio. Originalmente, «mestizo» refería al producto de las interacciones sexuales en las que se mezclaban las razas, entendidas estas no tanto como categorías de personas, sino como líneas de ascendencia o de «sangre»[1]. Pero el término rápidamente adquirió la connotación de mezcla cultural y se comenzó a percibir a los mestizos como herederos de una combinación de costumbres europeas, africanas y amerindias. 

En el contexto colonial, en el que los europeos conquistaron, explotaron y esclavizaron a los indígenas y africanos, las jerarquías siempre estructuraron estas interacciones: la «sangre» y los rasgos culturales de procedencia africana o indígena eran considerados por el poder colonial inferiores a los de los europeos: la negritud y la africanidad eran asociadas con la esclavitud; los indígenas tenían el estatus de vasallos; a ambos se los relacionaba con la barbarie y la heterodoxia religiosa. El mestizaje también estaba estructurado por jerarquías de género, tanto porque los colonizadores europeos eran predominantemente hombres que tenían relaciones con mujeres indígenas y africanas, como por razones ideológicas: los discursos nacionalistas del siglo xix –y también del xx– ponían el acento en la dominación masculina en la conformación de las poblaciones que acabaron formando los Estados-nación.

En un contexto global, si bien el colonialismo dio lugar al mestizaje sexual y cultural en todos lados, solo en América Latina este proceso llegó a caracterizar a toda una región en términos raciales, y a partir de mediados del siglo xix llegó a ser ampliamente –aunque no de manera uniforme– adoptado como imagen de autoidentificación nacional por las elites para diferenciar a los países de la región de otras áreas del mundo, especialmente del mundo atlántico. Es en relación con el mestizaje como –aún hoy– tenemos que entender el racismo y la lucha contra él.

Procesos de mezcla

Aunque las cifras son poco precisas, se estima que, durante el periodo colonial, probablemente llegaron a la actual América Latina menos de dos millones de europeos, de los cuales 30% eran mujeres. Alrededor de 6,5 millones de africanos esclavizados, en su gran mayoría hombres, fueron trasladados a la región por la fuerza. Una vez allí, muchos de estos europeos y africanos se mezclaron entre sí o con los pueblos indígenas. Las cifras sobre la cantidad de indígenas son inciertas, pero se estima que hacia 1650 rondaban los seis millones, después de ser diezmados por las enfermedades y los malos tratos[2]. Hacia fines del periodo colonial, había emergido una categoría heterogénea de personas legalmente libres, consideradas intermedias entre esclavos, indios y blancos. Estas personas –muchas de las cuales eran mestizas de diverso tipo– conformaban un cuarto (en México y Perú), un tercio (en Brasil) y la mitad (en Colombia) del total de la población. Dentro de la jerarquía racial dominada por los blancos, en la que indígenas y esclavos ocupaban el escalón más bajo, la población mestiza estaba estratificada según diversos criterios, incluidos la ocupación, la riqueza, el linaje racializado y la fisonomía. Nomenclaturas complejas intentaban organizar esta estratificación. Si bien los historiadores han debatido sobre el rol en ella de lo que hoy podríamos llamar «raza»[3], las ideas sobre la «sangre» de una persona, generalmente inferida a través de los fenotipos, eran muy importantes[4].

Entre la independencia (alcanzada, en la mayoría de los casos, entre 1810 y 1830) y la mitad del siglo xx, más de 15 millones de inmigrantes europeos ingresaron en la región, de los cuales 12 millones fueron a Argentina y Brasil. Hubo un pequeño número de inmigrantes de China, Japón y Oriente Medio. En toda América Latina, los gobiernos y las elites alentaron la inmigración europea y a la vez restringieron el ingreso de inmigrantes no blancos (y a menudo también de judíos), generalmente a través de medios encubiertos. Estas políticas respondieron tanto a una ideología derivada del colonialismo, que valoraba la blanquitud, como a un pensamiento eugenésico que sostenía la superioridad biológica y cultural de los europeos y su capacidad de compensar los supuestos efectos perjudiciales derivados del aporte de los africanos e indígenas a la mezcla de razas nacionales[5].

El periodo colonial creó patrones regionales de demografía racializada, con áreas donde la población indígena mantuvo una importante presencia y aportó mano de obra (en los Andes y gran parte de Mesoamérica) y otras donde la población indígena disminuyó y fue reemplazada por mano de obra africana y mestiza (Brasil, zonas bajas de Colombia, Venezuela y gran parte del Cono Sur). El periodo de la independencia remodeló parcialmente la demografía racial regional ampliando las poblaciones blancas de Argentina y Brasil, hasta crear en el primer caso una imagen dominante de blanquitud y en el segundo, la de una sociedad que, a pesar de su mezcla, estaba sostenida en una división entre personas de color (negras y morenas) y blancas[6].

Ideologías de la mezcla

Las sociedades coloniales y republicanas de América Latina eran muy racistas. Es posible sostener que la América Latina colonial dio lugar al crisol de ideas sobre la «raza» que llegarían a dominar el mundo atlántico. En la España del siglo xv, se creó el concepto de «limpieza de sangre» para controlar el orden social y privar a aquellos sospechados de ser de raza judía o mora (desde el punto de vista de la sangre o del linaje) de desarrollar ciertas ocupaciones, sometiéndolos en algunos casos a procesos inquisitoriales por su heterodoxia religiosa. En las Américas, estas ideas involucraban a los antepasados africanos e indígenas y fueron usadas para controlar al emergente estrato social mestizo, tanto formalmente, negando el acceso de personas de esa ascendencia a determinadas ocupaciones y regulando los matrimonios entre ellos, como informalmente, discriminándolos en círculos sociales y en especial en los familiares[7]. En la era republicana, las elites constructoras de la nación veían a las poblaciones negras, indígenas y mestizas de piel oscura como un lastre para el progreso, debido a su raza «inferior», entendida esta como un todo biocultural que combinaba «sangre» y «civilización»[8].

A pesar de ello, desde mediados hasta fines del siglo xix las elites comenzaron a hacer afirmaciones sobre el vínculo inherente entre mestizaje y democracia. En 1861, el escritor y político colombiano José María Samper escribió sobre «esa obra maravillosa de la mezcla de las razas», que, según creía, «debía producir toda una sociedad democrática, una raza de republicanos, representante al mismo tiempo de la Europa, del África y de Colombia, y que le da su carácter particular al Nuevo Mundo»[9]. En 1920, al preguntar a los asistentes a una conferencia cuál era el resultado de esta diversidad de razas, el médico colombiano Jorge Bejarano respondió que esta significaría «el advenimiento de una democracia», ya que estaba probado que «la promiscuidad de las razas, en las que predomina el elemento inferior socialmente considerado, da lugar al reinado de las democracias»[10]. En México, en especial después de la Revolución de 1910, el vínculo entre mestizaje, democracia y armonía fue elevado a ideología nacional, con el escritor y político José Vasconcelos como máximo exponente. Vasconcelos celebró la llegada de una «raza cósmica» universal, de la que el mestizo latinoamericano era un precursor y representante de «la igualdad de todos los hombres por derecho natural» y de «la igualdad social y cívica de los blancos, negros e indios»[11]. En 1933, en un intento por contrarrestar las denuncias de China sobre leyes mexicanas consideradas hostiles hacia ese país, el ministro de Relaciones Exteriores de México declaró que el gobierno no tenía «ningún prejuicio racial o de clase» ya que «la gran familia mexicana proviene del cruce de distintas razas»12. En Brasil, la idea de la «democracia racial» fue explícitamente desarrollada durante la dictadura populista de Getúlio Vargas, en las décadas de 1930 y 1940, y después. Se inspiró en la imagen de Brasil como una mezcla armoniosa de la herencia europea, africana e indígena, propuesta por primera vez por el escritor Gilberto Freyre a comienzos de la década de 1930[13]. Freyre creía que «el mestizaje y la interpenetración de las culturas –principalmente de las culturas europea, amerindia y africana (…)– tendieron a apaciguar los antagonismos entre las clases y las razas desarrollados bajo una economía de tipo aristocrática». Esto significaba que «tal vez en parte alguna se esté produciendo, de manera tan amplia, el encuentro, la intercomunicación y hasta la fusión armoniosa de tradiciones culturales diversas, e incluso antagónicas, como en Brasil»[14].

Estas afirmaciones se hacían –de manera explícita o implícita– en el escenario global. En el caso citado, el ministro de Relaciones Exteriores mexicano le hablaba directamente a China, aunque el público principal era el resto de América y Europa. A menudo se establecían contrastes entre los países latinoamericanos y Estados Unidos, país que, especialmente durante el periodo analizado, era visto como cuna del racismo, expresado en el odio racial, la discriminación explícita y los tabúes sobre mestizaje racial. Hasta la década de 1920, eeuu y los países del noroeste de Europa eran vistos como impulsores de la eugenesia «dura», en el marco de la cual se practicaban políticas de esterilización (que perduraron hasta más tarde en la Alemania nazi). Por el contrario, la eugenesia soft latinoamericana en general promovía políticas de higienismo social[15]. La «democracia racial» latinoamericana se construyó en paralelo al «odio racial» norteamericano. El héroe de la independencia cubana José Martí, en su celebrado ensayo «Nuestra América» –publicado por primera vez en La Revista Ilustrada de Nueva York, dirigida a lectores internacionales hispanoparlantes y enfocada en la necesidad de América Latina de contrarrestar la amenaza supuesta por «el formidable vecino que no nos conoce»–, dijo que en América Latina «no hay odio de razas porque no hay razas»[16]. Esta contraposición, en la que las elites latinoamericanas asumían la superioridad moral en materia de democracia, ayudó a ocultar el racismo que existía en sus países[17].

¿Racismo redescubierto?

La reputación de Brasil como democracia racial era tan grande que, tras la Segunda Guerra Mundial, atrajo la atención de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), que conformó en 1949 un comité para discutir sobre el concepto de raza. El comité fue establecido por el Departamento de Ciencias Sociales de esa institución, encabezado por el brasileño Arthur Ramos, quien sumó, entre otros, al sociólogo brasileño Luiz de Aguiar Costa Pinto y al antropólogo físico mexicano Juan Comas. Entre otros asistentes a la primera reunión del comité estaban el sociólogo negro estadounidense E. Franklin Frazier y el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, quienes ya habían trabajado en Brasil. Aunque varios participantes del comité intuían que no todo era color de rosa en el jardín racial de Brasil, el país fue elegido porque parecía tener lecciones que enseñar al resto del mundo sobre convivencia racial[18]. Posteriormente, la Unesco coordinó una serie de estudios sobre relaciones raciales en zonas urbanas y rurales del país. El foco estuvo puesto en la negritud y en las relaciones entre negros, morenos y blancos. Y de allí salieron textos como Relaciones raciales entre negros y blancos en San Pablo y La integración de los negros en una sociedad de clases[19]. El Brasil indígena fue incluido solo ocasionalmente[20] y las cuestiones sobre el racismo estuvieron casi por completo confinadas al contexto de negros y blancos.

Tras la investigación, la Unesco concluyó que la democracia racial era un «mito»[21] y que sí había racismo. Si bien el estudio aportó múltiples ejemplos de estereotipos racistas y numerosa evidencia empírica acerca de negros que reconocieron el impacto de los estereotipos en su autoestima y oportunidades de vida, el racismo como conjunto de estructuras que configuran la desigualdad y distribuyen los privilegios quedó menos documentado. Florestan Fernandes se acercó a la descripción de un sistema de «acomodación» en el que la mayoría de los negros y morenos fueron ubicados en el estrato social más bajo por la esclavitud y el colonialismo y, después de la abolición de la esclavitud, quedaron atrapados allí por los estereotipos raciales, la discriminación y las relaciones paternalistas tradicionales con las personas –mayormente blancas– ubicadas en el estrato superior. El racismo fue disimulado y ofuscado por una limitada movilidad ascendente, de carácter individual, permitida por el paternalismo vigente: muchos negros y morenos negaron la existencia del racismo, mientras que los blancos también lo hicieron o se mostraron indiferentes a la cuestión de las diferencias raciales. Sin embargo, Fernandes también creía con optimismo que un giro en Brasil, que lo alejara del paternalismo en dirección a un «orden social competitivo» (es decir, al capitalismo de libre mercado), traería una mayor igualdad racial a medida que los negros se integraran en una sociedad de clases.

Esta afirmación se basa en una característica clave de la formación racial brasileña y de otros países latinoamericanos, que también encubre el rol del racismo: el hecho de que clase y raza suelen coincidir. A partir de esto se puede justificar la evidente desigualdad racial diciendo que es una cuestión de clase y no de discriminación racial, y que los negros (e indígenas) son pobres por el legado de la esclavitud (u otras opresiones y desventajas del pasado), no por el racismo contemporáneo. En Brasil (y en algunos otros países), la existencia de un significativo número de blancos pobres (o mestizos de piel clara) también se usa para reforzar el argumento «es la clase, no la raza».

Fernandes se alineó con estos argumentos con la idea de que, si la dinámica de clases se librara de las restricciones impuestas por el paternalismo y se desarrollara libremente en el mercado capitalista, los negros tendrían cada vez mayor movilidad ascendente hacia las clases medias y altas y dejarían atrás los legados de la esclavitud y el abandono. Pero, después de la Unesco y a partir de la década de 1970, las investigaciones en Brasil comenzaron a mostrar las dimensiones estructurales del racismo a través de la información arrojada por censos y encuestas que generalmente incluían categorías de «color» autoasignadas (siendo las principales negro, moreno y blanco). Los cientistas sociales utilizaron los datos para demostrar que, mientras que los morenos (alrededor de 40% del total de la población en los años 70) tenían un lugar intermedio entre negros (menos de 10%) y blancos (alrededor de 55%), en términos estadísticos tenía sentido juntar a los negros y morenos en una sola categoría que era sistemáticamente desfavorecida en relación con los blancos. Los datos también probaron que el racismo tenía un efecto independiente y duradero. Por ejemplo, los universitarios negros ganaban menos que los blancos diez años después de haberse graduado. En términos generales, las diferencias raciales salariales no podían explicarse completamente mediante la combinación de variables no raciales como la ocupación, la educación, el estatus migratorio, la edad, etc.: el racismo debía tener un lugar en la explicación[22].

En otros países surgen datos similares, como en Colombia[23] y México[24] y también en investigaciones regionales, algunas de las cuales correlacionan estatus social con color de piel (en lugar de las identidades autoasignadas)[25]. El optimismo de Fernandes sobre el orden social competitivo parece poco apropiado: no solo es difícil –quizás imposible– deshacerse de la desventaja estructural legada por la esclavitud y el abandono histórico, sino que además esta es inseparable del racismo contemporáneo, que naturaliza el vínculo entre la diferencia racializada y la desventaja estructural.

Racismo y mestizaje

Fernandes no asoció los patrones que identificó en el sistema de acomodación brasileño con el rol que el mestizaje jugaba en la sociedad –para él, los negros y morenos ocupaban el mismo lugar–. Otro investigador de la Unesco, Marvin Harris, propuso en las décadas de 1960 y 1970 que el mestizaje extendido había creado en Brasil una sociedad en la que las identidades raciales eran imprecisas y donde predominaba la ambigüedad[26]. Para él, eso significaba que «la cuestión de la discriminación racial no era esencial»[27]. Harris exageró, aunque puso el foco en algo que Fernandes pasó por alto: el rol del mestizaje en la formación racial. En Brasil y en América Latina más en general, el mestizaje modeló la formación racial de manera importante: el racismo opera a través de él, pero de un modo que dificulta reconocerlo como tal[28].

Por un lado, el mestizaje está fuertemente estructurado por ideas sobre la inferioridad de lo negro y lo indígena –ambos asociados con bajo estatus, atraso y pobreza– y el valor superior de la blanquitud o, a menudo, un mestizaje de piel clara, no tan blanco –asociados en este caso con la riqueza y la modernidad–. Estas jerarquías racializadas impregnan el orden social y estructuran los comportamientos y relaciones entre las personas. Se correlacionan con la desigualdad en las ocupaciones, la educación, los ingresos, la seguridad, la salud y la expectativa de vida, como lo demuestran estudios de Brasil y otras partes que documentan el lugar de los negros, indígenas y personas de piel oscura[29]. Estas jerarquías son la base de los estereotipos raciales y de los actos de estigmatización asociados a ellos[30]. Estructuran ideas sobre la belleza, en especial para las mujeres que están particularmente marcadas por y son sensibles a los valores negativos asignados a los tonos de piel, textura del cabello y rasgos faciales asociados con negros e indígenas[31]. Ingresan en el dominio íntimo de la familia, donde guían decisiones sobre las relaciones amorosas y la reproducción, y pueden generar diferencias sutiles entre hermanos de piel más o menos clara[32]. Existen muchos estudios que comprueban estos patrones en toda América Latina[33].

Por otro lado, el mestizaje crea una experiencia de la vida cotidiana en la que muchas personas viven en familias y contextos en los que todos son más o menos «morenos»; los niveles de segregación racial son relativamente bajos, en comparación con los de EEUU[34]; y existe cierta flexibilidad en las clasificaciones raciales, en el sentido de que, mientras la mayoría de la gente coincide en su descripción de una persona típica «negra», «blanca» o «indígena» y sobre el lugar en que es probable que encaje en la estructura social, las cosas son mucho más inciertas en el terreno intermedio de lo «moreno». El mestizaje crea un contexto en el que, para muchas personas, la diferencia racial es un hecho de la vida, aunque no sobresale tanto como las diferencias de clase y de género, que juegan un rol más importante. Algunos académicos han caracterizado esta situación distinguiendo ámbitos sociales en los que la raza es más o menos importante. Al describir un barrio de bajos ingresos de Salvador, en Brasil, Livio Sansone sostiene que los residentes perciben un ámbito «blando» de relaciones sociales en el que «el color se considera irrelevante en la orientación de las relaciones sociales y de poder» (las esquinas, las fiestas, el barrio, los deportes y la religión), y un ámbito «duro» en el que se considera importante (las interacciones con la policía, el mundo del trabajo y del matrimonio y las citas)[35]. Edward Telles también caracteriza a Brasil en términos de coexistencia de relaciones sociales «horizontales» y «verticales»[36]. Los ámbitos de la amistad, la familia y el barrio están marcados por la fuerte presencia de relaciones horizontales o convivenciales de interacción, mezcla e intercambio bastante equitativo. En cambio, las relaciones verticales de jerarquía y desigualdad son más evidentes en los ámbitos del trabajo, la educación, la salud, la vivienda y la política. Curiosamente, Sansone describe la familia como un ámbito difícil, mientras que para Telles se trata de un ámbito de horizontalidad. Esto sugiere que no es fácil distinguir los ámbitos de interacción de esta manera y que, por el contrario, la jerarquía y la convivencia están en tensión en todos los ámbitos, aunque con diferentes equilibrios según el contexto. Por ejemplo, las relaciones familiares son lugares íntimos donde coexisten la convivialidad y la jerarquía racial[37]. Ambos aspectos son inmanentes en el mestizaje y entre sí.

En suma, el mestizaje ha creado en América Latina un ejemplo duradero de lo que los académicos de otras regiones vienen identificando como una coyuntura nueva, neoliberal, de «posracialidad»[38], «racismo sin racistas»[39], o «racismo sin razas», en las que el racismo ha sido «enterrado vivo»[40]. En América Latina la gente vive desde hace mucho situaciones en las que el racismo, la jerarquía racial y la desigualdad existen codo a codo con la negación y, más a menudo, la minimización de estas jerarquías y su deslegitimación como asuntos que no merecen atención continua, especialmente en lo relativo a políticas públicas, porque supuestamente conducen a situaciones contraproducentes para la sociedad al enfocarse en diferencias «divisivas» que generan un espiral de racismo (generalmente referido como «racismo a la inversa», ya que desafía los privilegios de blancos y mestizos). Mientras que en América del Norte y Europa esta minimización y deslegitimación coincide con el neoliberalismo, América Latina nos muestra que está profundamente enraizada en el liberalismo en términos más amplios, el cual presenta una tensión constitutiva entre igualdad y jerarquía[41].

Racismo, multiculturalismo y antirracismo

Desde la década de 1990, las naciones latinoamericanas parecen haber alterado la hegemonía de regímenes basados en el mestizaje emprendiendo reformas legislativas que afirman el carácter multicultural y pluriétnico de la nación. Promovidas por una incómoda combinación de activismo indígena y afrodescendiente (inspirado en tradiciones de resistencia de larga duración y revitalizado por los movimientos globales antirracistas y descolonizadores) y agendas estatales de cooptación y gobernanza (guiadas por redefiniciones globales de la democracia que incluyen el respeto por las diferencias), estas reformas han brindado un reconocimiento sin precedentes a las minorías indígenas y afrodescendientes. Han garantizado a las minorías derechos relacionados con la tierra, la educación, la consulta previa sobre proyectos de desarrollo y la autonomía política y jurídica. La distribución de estos derechos ha sido desigual en los distintos países y los derechos de los indígenas tienen un reconocimiento más amplio que los de los afrodescendientes[42].

Este reconocimiento cultural abre debates sobre el estatus simbólico y socioeconómico de las minorías «culturales» y, por tanto, podría pensarse que aborda cuestiones como el racismo y la desigualdad racial. Sin embargo, la discusión a menudo se ha enfocado más en la necesidad de reconocer la diferencia cultural y la «diversidad», y ha reflejado tensiones ya presentes en los debates globales sobre el multiculturalismo, criticado como una política de cooptación de arriba hacia abajo que divide a los grupos subordinados y desvía la atención de las desigualdades estructurales racializadas que los afectan a todos[43]. En algunos casos latinoamericanos, comunidades vecinas similares se han movilizado como «negras» o «indígenas» para reclamar derechos sobre la tierra, dependiendo de factores contingentes[44]; en otros casos, indígenas y negros que en el pasado se habían apoyado entre sí en los reclamos sobre tierras se han visto obligados a trabajar por separado para ceñirse a los marcos estatales[45]. El «giro multicultural» ha dado lugar a algunos cambios en la desigualdad racializada, al menos sobre el papel. Por ejemplo, las reservas indígenas legalmente constituidas en Colombia representan hoy alrededor de 30% del territorio nacional, mientras que, conforme una ley de 1993, las comunidades afrocolombianas habían obtenido en 2014 el título legal de más de la mitad de la superficie de la región de la costa del Pacífico[46]. Sin embargo, estos cambios no han logrado modificar los arraigados patrones de desigualdad racial descritos anteriormente. De hecho, la reacción contra los procesos de titulación de tierras podría ser una de las razones por las que los afrocolombianos y los indígenas de la región del Pacífico están sufriendo un desplazamiento masivo y violento: los integrantes de estas comunidades figuran de forma desproporcionada entre los numerosos desplazados internos y las víctimas de asesinatos en Colombia[47].

Desde alrededor de 2010, ha habido señales de una mayor predisposición a debatir sobre el racismo, no solo en los círculos gubernamentales sino también en los movimientos sociales, muchos de los cuales han evitado esa discusión, prefiriendo enfocarse en los reclamos por la autonomía y en las diferencias culturales –una tendencia particularmente llamativa entre activistas indígenas que ven las diferencias culturales como constitutivas de sus identidades y reclaman autonomía–. Existen indicadores de que algunos activistas indígenas están dispuestos a aceptar un discurso sobre el racismo, en un contexto de expansión de las empresas extractivas y agroindustriales que, apoyadas por políticas estatales neoliberales, amenazan los territorios y vidas indígenas. Sus protestas suelen provocar violencia estatal y popular que apunta contra los cuerpos indígenas, lo que puede dar lugar a un discurso indígena sobre el racismo como característica sistémica de la sociedad. Por ejemplo, el reciente intento de la líder indígena María de Jesús Patricio (también conocida como Marichuy) de presentarse como candidata para la Presidencia de México provocó un torbellino de ataques en las redes sociales de tinte racista tan antiindígena que es difícil de ignorar[48].

Aun así, la incipiente emergencia del racismo como tema de debate público se ha centrado en el racismo antinegro, en parte porque ha sido liderado por Brasil, donde este ha sido un tema central para la población negra mayormente urbana, la cual no es muy diferente culturalmente. En 1995, el Estado reconoció de manera oficial el racismo como problema, dando inicio a una serie de reformas que condujeron a comienzos de la década de 2000 a medidas de acción afirmativa centradas en el racismo en relación con las admisiones a las escuelas secundarias y más tarde en el empleo federal, lo que dio lugar a debates sobre la «legitimidad» ya conocidos en eeuu y otros contextos[49]. En Colombia, el Estado apoyó la Campaña Nacional contra el Racismo (2009) y luego la campaña Ponga la Cara al Racismo (2016) como parte del Decenio Internacional para los Afrodescendientes de la Organización de las Naciones Unidas (onu) (2015-2024). Hubo muchos países que aprobaron leyes en contra de la discriminación[50] y en algunas ocasiones eso dio lugar a casos de gran visibilidad, como por ejemplo el del oficial de la Escuela Militar ecuatoriana acusado del delito de odio racial por maltratar a un recluta negro[51]. Estas campañas mediáticas y batallas judiciales, si bien son importantes simbólicamente, tienen una vida efímera y podría decirse que son tokenistas, aunque complementan las medidas de acción afirmativa que, siguiendo el liderazgo de Brasil, apuntan a resolver problemas estructurales de educación y empleo. Por ejemplo, el Ministerio de Relaciones Exteriores de Ecuador ha implementado políticas para incrementar la contratación de personal proveniente de minorías étnicas en los rangos más bajos del servicio diplomático. No es posible emitir un juicio de largo plazo sobre los efectos de estas políticas, que en parte son el producto de la «marea rosa» latinoamericana, un giro hacia la izquierda en la región desde 1998. Ante las señales de un giro inverso anticipado desde 2015, tras la elección de importantes líderes de la derecha que aparentan ser menos receptivos a las políticas de reparación racial, el futuro luce precario. Por ejemplo, en 2018 Brasil eligió al presidente de derecha Jair Bolsonaro, quien había declarado que los derechos a las tierras de los indígenas representan un obstáculo para el agronegocio y prometió reducir la acción afirmativa que favorece a la población negra.

Conclusión

Los recientes cambios en el panorama latinoamericano –el giro multicultural, la incipiente visibilización del racismo– parecen haber desplazado al mestizaje de su posición dominante. Con todo, estos cambios parecen haber modificado, más que desplazado, los regímenes de mestizaje. Si bien el mestizaje aparenta ser un proyecto de homogeneización, siempre tuvo un lugar subordinado para la negritud y la indianidad, cuya existencia, junto con la blanquitud, es necesaria para que el mestizaje exista como concepto central. Por eso su adaptación al multiculturalismo no significó un gran paso. El racismo siempre fue una presencia ausente en el mestizaje; está allí, pero no al mismo tiempo. Siempre se mantuvo operante, aunque recubierto por las jerarquías de clase y las identificaciones raciales borrosas y una relativa cordialidad. Por ese motivo, las recientes convocatorias antirracistas pueden ajustarse a esta dinámica solo hasta cierto punto. Una desestabilización fundamental de los regímenes de mestizaje requiere un reconocimiento mucho más radical de los efectos duraderos y estructurales del racismo. Pero se trata de un reconocimiento por el que hay que luchar, en contra de las concesiones tokenistas y la tendencia –observada por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred) de México– a relativizar el racismo como una forma más de discriminación, junto con el machismo, la discriminación por edad o en contra de las personas con discapacidad, el heterosexismo, etc.[52]. Si bien resulta esencial entender la dimensión interseccional del racismo –particularmente notable en la dependencia del mestizaje de las construcciones sexistas de la mezcla–, también es necesario comprender los mecanismos particulares con los que opera, controlados por historias coloniales de conquista y esclavitud.

La versión original en inglés de este artículo fue publicada en John Solomos (ed.): Routledge International Handbook of Contemporary Racisms (Routledge, Londres, 2020).

Traducción: Rodrigo Sebastián, para Nueva Sociedad (NUSO).

Notas

[1] Michael Banton: Racial Theories, Cambridge UP, Cambridge, 1987.

[2] Maria Luiza Marcílio: «The Population of Colonial Brazil» en Leslie Bethell (ed.): The Cambridge History of Latin America 2: Colonial Latin America, Cambridge UP, Cambridge, 1984; Linda Newson: «The Demographic Collapse of Native Peoples of the Americas, 1492-1650» en Warwick Bray (ed.): The Meeting of Two Worlds: Europe and the Americas 1492-1650, British Academy, Londres, 1993; Nicolás Sánchez-Albornoz: «The Population of Colonial Spanish America» en L. Bethell (ed.): ob. cit.

[3] Ver P. Wade: Race and Ethnicity in Latin America, Pluto, Londres, 2009, pp. 28-29.

[4] María Elena Martínez: Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, Stanford UP, Stanford, 2008; Ann Twinam: Purchasing Whiteness: Pardos, Mulattos, and the Quest for Social Mobility in the Spanish Indies, Stanford UP, Stanford, 2015.

[5] Nancy P. Appelbaum, Anne S. Macpherson y Karin A. Rosemblatt (eds.): Race and Nation in Modern Latin America, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2003; David Scott FitzGerald y David Cook-Martín: Culling the Masses: The Democratic Origins of Racist Immigration Policy in the Americas, Harvard UP, Cambridge, 2014.

[6] Paulina Alberto y Eduardo Elena (eds.): Rethinking Race in Modern Argentina, Cambridge UP, Nueva York, 2016; Andreas Hofbauer: Uma história do branqueamento ou o negro em questão, Editora UNESP, San Pablo, 2006; Thomas Skidmore: Black into White: Race and Nationality in Brazilian Thought, Oxford up, Nueva York, 1974.

[7] M.E. Martínez: ob. cit.; P. Wade: Race and Ethnicity in Latin America, cit., pp. 67-71 y 88-94.

[8] Nancy Leys Stepan: «The Hour of Eugenics»: Race, Gender and Nation in Latin America, Cornell UP, Ithaca, 1991.

[9] J.M. Samper: Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas (hispano-americanas). Con un apéndice sobre la orografía y la población de la Confederación Granadina, Imprenta de E. Thunot y Cía., París, 1861, p. 299.

[10] Miguel Jiménez López, Luis López de Mesa, Calixto Torres Umaña, Jorge Bejarano, Simón Araújo, Lucas Caballero y Rafael Escallón: Los problemas de la raza en Colombia, El Espectador, Bogotá, 1920, p. 193.

[11] J. Vasconcelos: La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana. Notas de viajes a la América del Sur, Agencia Mundial de Librería, Madrid, 1925.

[12] D. Scott FitzGerald y D. Cook-Martín: ob. cit., p. 236.

[13] Peter Burke y Maria Lúcia G. Pallares-Burke: Gilberto Freyre: Social Theory in the Tropics, Peter Lang, Oxford, 2008; G. Freyre: Casa-grande & senzala. Formação da familia brasileira sob o regime de economia patriarcal, Maia & Schmidt, Río de Janeiro, 1933.

[14] G. Freyre: The Masters and the Slaves: A Study in the Development of Brazilian Civilization, University of California Press, Berkeley, 1986, pp. XIV y 78.

[15] N.L. Stepan: ob. cit.; Alexandra Minna Stern: «‘The Hour of Eugenics’ in Veracruz, Mexico: Radical Politics, Public Health, and Latin America’s Only Sterilization Law» en Hispanic American Historical Review vol. 91 No 3, 2011.

[16] J. Martí: «Nuestra América» en La Revista Ilustrada de Nueva York, 10/1/1891.

[17] Antonio Sérgio Guimarães: «Racial Democracy» en Jessé Souza y Valter Sinder (eds.): Imagining Brazil, Lexington Books, Lanham, 2007; Micol Seigel: Uneven Encounters: Making Race and Nation in Brazil and the United States, Duke UP, Durham, 2009.

[18] Marcos Chor Maio: «Unesco and the Study of Race Relations in Brazil: Regional or National Issue?» en Latin American Research Review vol. 36 No 2, 2001.

[19] Roger Bastide y Florestan Fernandes: Relações raciais entre negros e brancos em São Paulo, Anhembí, San Pablo, 1955; F. Fernandes: A integração do negro na sociedade de classes, Universidade de São Paulo, San Pablo, 1964.

[20] Charles Wagley (ed.): Race and Class in Rural Brazil, Unesco, París, 1952.

[21] F. Fernandes: A integração do negro na sociedade de classes, cit.

[22] Carlos Hasenbalg: «Race and Socioeconomic Inequalities in Brazil» en Pierre-Michel Fontaine (ed.): Race, Class and Power in Brazil, Center for Afro-American Studies, University of California, Los Angeles, 1985; Peggy A. Lovell: «Race, Gender and Development in Brazil» en Latin American Research Review vol. 29 No 3, 1994; P.A. Lovell: «Race, Gender, and Work in São Paulo, Brazil, 1960-2000» en Latin American Research Review vol. 41 No 3, 2006; Nelson do Valle Silva: «Updating the Cost of Not Being White in Brazil» en P.-M. Fontaine (ed.): ob. cit.; Edward E. Telles: Race in Another America: The Significance of Skin Color in Brazil, Princeton UP, Princeton, 2004.

[23] Olivier Barbary y Fernando Urrea (eds.): Gente negra en Colombia, dinámicas sociopolíticas en Cali y el Pacífico, CIDSE / Univalle / IRD/ Colciencias, Cali-París, 2004; F. Urrea Giraldo y Carlos Viáfara López: Pobreza y grupos étnicos en Colombia. Análisis de sus factores determinantes y lineamientos de políticas para su reducción, Departamento Nacional de Planeación, Bogotá, 2007.

[24] René Flores y E. Telles: «Social Stratification in Mexico: Disentangling Color, Ethnicity, and Class» en American Sociological Review vol. 77 No 3, 2012.

[25] E.E. Telles y Project on Ethnicity and Race in Latin America: Pigmentocracies: Ethnicity, Race and Color in Latin America, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2014; E. Telles, René D. Flores y F. Urrea Giraldo: «Pigmentocracies: Educational Inequality, Skin Color and Census Ethnoracial Identification in Eight Latin American Countries» en Research in Social Stratification and Mobility vol. 40, 2015.

[26] M. Harris: Patterns of Race in the Americas, Norton Library, Nueva York, 1964 y «Referential Ambiguity in the Calculus of Brazilian Racial Terms» en Southwestern Journal of Anthropology No 27, 1970.

[27] M. Harris: Patterns of Race in the Americas, cit., p. 63.

[28] Alexandre Emboaba Da Costa: «Confounding Anti-Racism: Mixture, Racial Democracy, and Post-Racial Politics in Brazil» en Critical Sociology vol. 42 No 4-5, 2016; Mónica Moreno Figueroa y Emiko Saldívar: «‘We Are Not Racists, We Are Mexicans’: Privilege, Nationalism and Post-Race Ideology in Mexico» en Critical Sociology vol. 42 No 4-5, 2016.

[29] Sobre las desigualdades de ocupación, ingresos y educación, v. las referencias anteriormente citadas en el cuerpo principal del texto; v. tb. Comisión Económica para América Latina y el Caribe (Cepal): Situación de las personas afrodescendientes en América Latina y desafíos de políticas para la garantía de sus derechos, Cepal, Santiago de Chile, 2012; Fabiana Del Popolo: Los pueblos indígenas en América (Abya Yala): desafíos para la igualdad en la diversidad, Cepal, Santiago de Chile, 2017. Sobre la seguridad, v. Amnistía Internacional: «You Killed My Son»: Homicides by Military Police in the City of Rio de Janeiro, Amnistía Internacional, Londres, 2015; João H. Costa Vargas: The Denial of Antiblackness: Multiracial Redemption and Black Suffering, University of Minnesota Press, Mineápolis, 2018; P. Wade: «Mestizaje, Multiculturalism, Liberalism and Violence» en Latin American and Caribbean Ethnic Studies vol. 11 No 3, 2016; «Estadísticas históricas de desplazamiento», codhes, 2012, disponible en www.codhes.org/index.php?option=com_si&type=1.

[30] Michèle Lamont, Graziella Moraes Silva, Jessica Welburn, Joshua Guetzkow, Nissim Mizrachi, Hanna Herzog y Elisa Reis: Getting Respect: Responding to Stigma and Discrimination in the United States, Brazil, and Israel, Princeton up, Princeton, 2016.

[31] Alexander Edmonds: «Triumphant Miscegenation: Reflections on Beauty and Race in Brazil» en Journal of Intercultural Studies vol. 28 No 1, 2007; Doreen Gordon: «A Beleza Abre Portas: Beauty and the Racialised Body among Black Middle-Class Women in Salvador, Brazil» en Feminist Theory vol. 14 No 2, 2013; Elizabeth Gackstetter Nichols: «‘Decent Girls with Good Hair’: Beauty, Morality and Race in Venezuela» en Feminist Theory vol. 14 No 2, 2013; Jean Rahier (ed.): Black Social Movements in Latin America: From Monocultural Mestizaje to Multiculturalism, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2012.

[32] Elizabeth Hordge-Freeman: The Color of Love: Racial Features, Stigma, and Socialization in Black Brazilian Families, University of Texas Press, Austin, 2015; Mónica Moreno Figueroa: «‘Linda Morenita’: Skin Colour, Beauty and the Politics of Mestizaje in Mexico» en Chris Horrocks (ed.): Cultures of Colour: Visual, Material, Textual, Berghahn Books, Oxford, 2012; Elizabeth F.S. Roberts: God’s Laboratory: Assisted Reproduction in the Andes, University of California Press, Berkeley, 2012.

[33] Para una síntesis, v. Alejandro de la Fuente y George Reid Andrews (eds.): Afro-Latin American Studies: An Introduction, Cambridge UP, Cambridge, 2018; Tanya Kateri Hernández: Racial Subordination in Latin America: The Role of the State, Customary Law, and the New Civil Rights Response, Cambridge UP, Cambridge, 2013; P. Wade: Race and Ethnicity, cit.

[34] O. Barbary y F. Urrea (eds.): ob. cit.; E.E. Telles: ob. cit.

[35] L. Sansone: Blackness without Ethnicity: Constructing Race in Brazil, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2003, pp. 52-53.

[36] E.E. Telles: Race in Another America, cit.

[37] P. Wade: Race and Ethnicity, cit.

[38] David Theo Goldberg: Are We All Postracial Yet?, John Wiley & Sons, Nueva York, 2015; Alana Lentin: «Post-Race, Post Politics: The Paradoxical Rise of Culture after Multiculturalism» en Ethnic and Racial Studies vol. 37 No 8, 2014.

[39] Eduardo Bonilla-Silva: Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States, Rowman & Littlefield, Lanham, 2003.

[40] D.T. Goldberg: The Threat of Race: Reflections on Racial Neoliberalism, Wiley-Blackwell, Malden, 2008.

[41] P. Wade: «Liberalism and its Contradictions: Democracy and Hierarchy in Mestizaje and Genomics in Latin America» en Latin American Research Review vol. 52 No 4, 2017.

[42] Charles R. Hale: «Neoliberal Multiculturalism: The Remaking of Cultural Rights and Racial Dominance in Central America» en POLAR: Political and Legal Anthropology Review vol. 28 No 1, 2005; Tianna S. Paschel: Becoming Black Political Subjects: Movements and Ethno-Racial Rights in Colombia and Brazil, Princeton UP, Princeton, 2016; Jean Rahier: «Body Politics in Black and White: Señoras, Mujeres, Blanqueamiento and Miss Esmeraldas 1997-1998, Ecuador» en Women and Performance: A Journal of Feminist Theory vol. 11 No 1,1999; Rachel Sieder (ed.): Multiculturalism in Latin America: Indigenous Rights, Diversity and Democracy, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2002; Shannon Speed: «Dangerous Discourses: Human Rights and Multiculturalism in Neoliberal Mexico» en POLAR: Political and Legal Anthropology Review vol. 28 No 1, 2005.

[43] Charles R. Hale: «When I Hear the Word Culture…» en Cultural Studies vol. 32 No 3, 2018; A. Lentin y Gavan Titley: The Crises of Multiculturalism: Racism in a Neoliberal Age, Zed Books, Londres, 2011; Emiko Saldívar: «Uses and Abuses of Culture: Mestizaje in the Era of Multiculturalism» en Cultural Studies vol. 32 No 3, 2018.

[44] Jan Hoffman French: Legalizing Identities: Becoming Black or Indian in Brazil’s Northeast, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2009.

[45] Bettina Ng’weno: Turf Wars: Territory and Citizenship in the Contemporary State, Stanford UP, Stanford, 2007.

[46] Yamile Salinas Abdala: «Los derechos territoriales de los grupos étnicos: ¿un compromiso social, una obligación constitucional o una tarea hecha a medias?» en Punto de Encuentro No 67, 2014.

[47] Ulrich Oslender: «Violence in Development: The Logic of Forced Displacement on Colombia’s Pacific Coast: Development in Practice» en Development in Practice vol. 17, No 6, 2007; P. Wade: «Mestizaje, multiculturalism», cit.

[48] Anna Marta Marini: «La normalidad racista del discurso público en México y el caso de Marichuy» en Iberoamérica Social vol. 6 No 11, 2018; Luis Hernández Navarro: «Marichuy y la exclusión política» en La Jornada, 27/2/2018.

[49] David Lehmann: The Prism of Race: The Politics and Ideology of Affirmative Action in Brazil, University of Michigan Press, Minnesota, 2018.

[50] T.K. Hernández: ob. cit.

[51] V. «Caso Michael Arce: Primera sentencia por delito de odio en Ecuador» en Latin American Anti-Racism in a «Post-Racial» Age – LAPORA, disponible en www.lapora.sociology.cam.ac.uk/es/caso-michael-arce-primera-sentencia-por-delito-de-odio-en-ecuador; Jean Muteba Rahier y Jhon Antón Sánchez: «Anti-Discrimination Law in Two Legal Cases in Multicultural Ecuador: Afro-Ecuadorian Organizations and Individuals versus Bonil/El Universo, and Michael Arce and Liliana Mendez versus Lieutenant Fernando Encalada/Escuela Superior Militar Eloy Alfaro (esmil)» en Latin American and Caribbean Ethnic Studies vol. 14 No 3, 2019.

[52] A. Lentin: «What Happens to Anti-Racism When We Are Post Race?» en Feminist Legal Studies vol. 19 No 2, 2011.

Fuente: https://nuso.org/articulo/racismos-latinoamericanos-desde-una-perspectiva-global/

Tinieblas en el corazón del África

“Miré a mi alrededor y, no sé por qué, pero le aseguro que la tierra, el río, la selva, el cielo resplandecientes jamás me parecieron tan desesperanzados y oscuros, tan impenetrables al pensamiento humano, tan implacables ante la vulnerabilidad humana (…) El horror!, el horror!”.

Así se expresaba, en 1899, el genial escritor polaco que escribía en inglés, Joseph Conrad, en aquella obra ineludible para comprender incluso hoy al África tropical, titulada “El corazón de las tinieblas”, magistral nouvelle o novela corta, en la que se narra un estremecedor periplo remontando el río Congo hasta el corazón del continente, durante el clímax de las atrocidades perpetradas allí por las potencias europeas, y que ha sido interpretada como una insuperable metáfora de un viaje profundo hasta lo más horroroso del alma humana, como luego lo hiciese Francis Ford Coppola adaptándola a Vietnam en su clásico “Apocalypse now!.

En la época y el lugar que describe Conrad, el Estado Libre del Congo, que ocupaba cerca de 2,5 millones de km2 (poco menos que toda Argentina), era un dominio privado y personal del Rey Leopoldo II de Bélgica, considerado entonces uno de los hombres más ricos del mundo, quien explotaba abusivamente sus infinitas riquezas de caucho, marfil, diamantes y piedras preciosas, entre otras muchas, extraídas mediante un abominable sistema esclavista.

Más de 120 años después de descorrer el velo de esa “gesta civilizadora europea”, aquellas tinieblas no se logran despejar en el corazón del África. Recientemente, el joven, brillante y humanitario embajador italiano en la República Democrática del Congo, Luca Attanasio, un carabinero que lo escoltaba y su chofer, fueron asesinados cruelmente por un grupo armado aún no identificado, al este de ese país, en la región del fabuloso Parque Nacional Virunga, el más antiguo del África, hábitat de los famosos “gorilas de montaña” en extinción, al que Leonardo Di Caprio donó US$ 2 millones para su rescate.

El Embajador Attanasio integraba una caravana de Monusco, la misión de la organización de Naciones Unidas para la estabilización de la República Democrática del Congo. La región es una de las más peligrosas del mundo: 93 militares de Monusco y numerosos guardaparques ya han perdido la vida en el lugar y, recientemente, el príncipe belga Emmanuel de Merode, Director del Parque, salvó milagrosamente su vida cuando fue acribillado a balazos en el pecho.

La tragedia particular de aquel joven diplomático italiano, quien deja a su esposa y tres hijas, sugiere dos tipos de reflexiones de orden general.

Por un lado, contribuye a desmitificar la profesión diplomática, erróneamente asociada en el mundo entero a lujos y entretenimientos, pues ilustra dramáticamente su sometimiento a los inestables avatares del mundo, debiendo un día, efectivamente, compartir una charla con un rey en un palacio europeo, pero al otro, correr riesgo de vida en la selva africana, como en este caso, entre otros muchos escenarios de guerras, masacres, persecuciones políticas, pestes, hambrunas y catástrofes de todo tipo, alrededor del planeta.

En ese sentido, tuve una experiencia concreta que me permitió conocer in situ y por dentro la índole de la problemática de esta región. En 1987, siendo un joven diplomático, integré una misión presidida por el entonces Canciller argentino Dante Caputo y varios funcionarios de alto rango, la cual durante muchos días recorrió cinco países del África tropical: Costa de Marfil, Nigeria, Ghana, Gabón y Angola.

La Cancillería de la nueva democracia argentina iniciada en 1983, había incluido por primera vez al África entre sus intereses, en especial, en el de convertirse de un país receptor de cooperación internacional como había sido la Argentina hasta ese momento, en un dador. En mi caso específico, habiendo sido formado durante los tres años anteriores a esta misión, en el campo de la tecnología nuclear, mi función precisa consistía en explorar áreas de cooperación posibles, como formación técnica, medicina nuclear, erradicación de plagas, irradiación de alimentos para su conservación, etcétera. La misión no fue fácil ni exenta de peligros, incluidos los constantes requerimientos de permisos de sobrevuelo para que el precario avión Fokker en el que nos desplazábamos pudiera atravesar zonas “calientes” sin ser derribado por error. Todavía recuerdo el impacto que me causó, por ejemplo, hallar devorado por la selva las ruinas de un reactor ruso prometido pero nunca acabado, los hiperlujosos palacios de altos mandatarios rodeados de cocodrilos para su protección, el poder omnímodo de un dictador capaz de violar sin sanción a una embajadora europea, los ominosos testimonios de abusivas y contaminantes explotaciones extranjeras, los estragos que causaban tanto las pestes naturales como los conflictos bélicos importados y la violencia constante atada al escaso valor de la vida humana.

Aquellas vivencias las enriquecí luego con varias lecturas, en particular una meticulosa de la mencionada obra de Conrad, que no sólo me facilitó una inmersión literaria-filosófica más profunda en la naturaleza ontológica del drama que sufre esta región, sino que también me permitió advertir cuántas de aquellas cuestiones que planteó Conrad hace más de un siglo, continúan interpelando a la consciencia humana con igual o mayor apremio que entonces.

Varios años después, aquellas experiencias y lecturas, confluyeron con estudios de posgrado alrededor de diversos marcos teóricos académicos entonces contemporáneos (Collier:2007 y Watts:2008), y de otros libros acerca de temas específicos, como la “negritud”, la “africanidad”, el etnocentrismo o los entonces de moda “choque de civilizaciones” y el “retorno del actor individual”.

Y aquí llegó a la segunda conclusión de esta nota, surgida del entrecruzamiento entre estas tres fuentes –experiencias profesionales, intuiciones literario-filosóficas y teorías académicas-, que elaboré en una tesis de posgrado y luego incluida en un capítulo titulado “Viaje al corazón de las estructuras”, compuesto por 50 páginas de mi libro “Una épica de la paz. La Política de Seguridad Externa de Alfonsín” (Euedeba, Bs.As., 2016, pp. 371-420), la cual podría resumirse en pocas palabras del siguiente modo: el peligroso escenario del África tropical suele ser, no sólo victimario inmediato de quienes se adentran en sus convulsionadas entrañas sino, sobre todo, víctima mediata de intereses exógenos con complicidades endógenas, que alientan la inestabilidad política, la iniquidad económico-social, los recurrentes conflictos armados y las consiguientes condiciones miserables de la región. Esos intereses son los de las potencias que mantienen “guerras frías” entre sí y aprovechan este escenario como frente “caliente” de sus disputas, los de los traficantes de armas y los ejércitos mercenarios que usan el lugar como laboratorio y mercado de sus armas, los expoliadores del medio ambiente y los cazadores de animales en extinción.

En pocas palabras, el África tropical se enfrenta con las acuciantes realidades de abrumadoras estructuras, débiles instituciones e influyentes actores individuales, interponiéndose con aspiraciones acuciantes, como paz y seguridad, comercio justo, protección ambiental, derechos humanos y cooperación técnica, entre otros.

Para concluir, el África tropical es todavía una paradojal deuda pendiente para toda la humanidad, abarrotada de riquezas y, al mismo tiempo, de adversidades de toda naturaleza. En el orden particular que atañe a nuestro país, la cual mantiene una vecindad significativa con esa región pues comparte con ella el Atlántico Sur, también constituye una cuenta pendiente para la Política Exterior Argentina, que sólo en aquellos años mencionados tuvo aspiraciones serias, debatiéndose luego entre la indiferencia y el bochorno, pero que debería ser restituido a la hoja de ruta global de nuestros intereses, como un capítulo indispensable del pendiente “regreso al mundo” de la Argentina.

 Fuente: eleconomista.com.ar

Por Maximiliano Gregorio-Cernadas

¿Qué es la afrovenezolanidad? 74 voces lo dicen desde sus vivencias

Desde el año 2005, cada 10 de mayo se celebra en nuestro país el Día de la Afrovenezolanidad en honor a la rebelión encabezada por José Leonardo Chirino en 1975 a través de la cual luchaban contra la esclavitud a la que eran sometidos los esclavizados traídos de manera forzada a estas tierras.

Afroamiga en esta ocasión recuerda este histórico día con una amplia muestra de las palabras conceptuales de  personas de diversos lugares de Venezuela que han dedicado su vida a la promoción de la identidad afrovenezolana, cuyo diseño fue preparado por la Organización Trenzas Insurgertes.

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Fuente: AiSur

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